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Quel pane da spartire

Teoria generale della necessità di redistribuire il lavoro

 

Giovanni Mazzetti

Bollati Boringhieri, 1997

 

Capitolo 10.

Il reddito di cittadinanza

Una confusione da evitare

Il primo punto che sembra di dover tener fermo nel confronto con i sostenitori del reddito di cittadinanza è, come essi chiedono, di non confondere questo istituto con l'indennità di disoccupazione. Quando percepiscono una simile identità, i soggetti vengono definiti come titolari di un diritto a un reddito, ma ancora in un rapporto subordinato nei confronti del loro essere forza-lavoro. Essi infatti percepirebbero una somma, più o meno elevata, per essere compensati dell'impossibilità di trovare l'occupazione che cercano. è quindi questa loro collocazione sociale a rappresentare il titolo sulla base del quale quel reddito affluirebbe nelle loro tasche. In altri termini: per <<avere>> i mezzi necessari alla loro esistenza, si dichiarano disposti a <<dare>> ad altri attraverso il loro lavoro. Ma visto che la possibilità di dare in questo modo è loro preclusa da un insieme di circostanze estranee alla loro volontà, essi debbono comunque ricevere quello di cui hanno bisogno.

<<La proposta del reddito di cittadinanza>> abbandona però questo terreno, <<e punta a sganciare la prestazione garantita dallo Stato Sociale dalle prestazioni lavorative di mercato >>.1 Essa persegue cioè la finalità d istituire <<nuovi principi>>, specificatamente diretti a rompere il legame tra lavoro e reddito>>.2 In termini elementari questo significa che <<la prestazione>> - cioè la soddisfazione di un insieme di bisogni - dovrebbe essere garantita ai cittadini a prescindere dal fatto che essi svolgano, o siano disposti a svolgere, un lavoro salariato. Vale a dire che, per poter avere i mezzi attraverso i quali la loro stessa esistenza si riproduce - lasciando da parte il livello al quale questa garanzia verrebbe fissata - le persone non dovrebbero essere costrette ad offrire sul mercato la loro capacità di produrre.

 

Un possibile elemento contraddittorio

C'è da chiedersi, innanzi tutto, quanto il punto sopra esposto possa essere realmente mantenuto fermo nella pratica sociale. Infatti, il ragionamento sul diritto a un reddito non fa una grinza fintanto che si riferisce ai soli disoccupati. Questi ultimi possono eventualmente avere la certezza di ricevere le prestazioni corrispondenti al reddito che viene loro erogato, pur in assenza di un vincolo nei loro confronti inerente all'effettivo svolgimento di un'attività lavorativa, appunto perché questo vincolo grava comunque su qualcun altro (i lavoratori che riescono a trovare o a conservare una occupazione). Il loro <<avere>> è cioè garantito dal fatto che altri sono costretti a <<dare>> - e danno - quello che essi ricevono. Ma i fautori del reddito di cittadinanza insistono nel riferire la loro proposta all'intero universo dei cittadini, cosicché emerge un evidente paradosso. I cittadini avrebbero diritto, come insieme, a ricevere delle prestazioni, che però non sarebbero a loro volta vincolati, sempre come insieme, a fornire a se stessi. Un esito chiaramente impossibile, perché se l'insieme di quelli che danno coincide con l'insieme di quelli che ricevono, non può, per definizione, esserci incoerenza tra il <<dare>> e l'<<avere>>.

Nel ragionamento manca dunque il riconoscimento di un fatto essenziale. è evidente infatti che, se non ci si rifugia in astrazioni senza senso, si può facilmente rilevare che la ricezione di una prestazione è sempre in qualche rapporto con l'erogazione di un'attività, e che, se ci si riferisce

all'insieme della collettività, questo nesso non è altro che il rapporto che i cittadini intrattengono con se stessi nelle due determinazioni - diverse, ma circolarmente concatenate tra loro - di utenti-consumatori e produttori. Proprio perché la riproduzione complessiva della società implica il continuo susseguirsi di queste due figure, che si presentano come due facce di una stessa medaglia, c'è da chiedersi come possa mai accadere che i cittadini riescano, in quanto consumatori-utenti, a ottenere ciò che, come produttori, non sono chiamati a dare. Un problema, questo che la filosofia hegeliana aveva già risolto riconoscendo che a ogni diritto corrisponde necessariamente un dovere. (Vincolo che invece non esiste in riferimento ai rapporti tra parti della società, perché una parte può, di volta in volta, dare più di quanto riceve e viceversa. Si pensi, ad esempio, al rapporto tra generazioni.

 

Una obiezione spesso avanzata dai sostenitori del reddito di cittadinanza

 Alla critica sopra sviluppata i sostenitori del reddito di cittadinanza spesso rispondono: si può partecipare alla produzione e alla riproduzione sociale in modi diversi, non solo attraverso il lavoro salariato. Pertanto se si riceve un reddito monetario per diritto, non è detto che non si dia nulla in cambio. Si può infatti contribuire alla soddisfazione dei bisogni altrui, cioè dare, in una forma diversa rispetto a quella in cui si riceve. Soffermiamoci brevemente a riflettere sulle implicazioni di questa linea di difesa.

Il problema della disoccupazione, la questione di ciò che deve costituire la base del reddito ecc., sono problemi complessi, che portano con sé una moltitudine di conflitti, appunto perché le diverse forme della ricchezza non hanno lo stesso valore, e quindi non sono affatto immediatamente intercambiabili. Nel mondo dei reali rapporti, ogni forma della ricchezza è mediata da un insieme di presupposti e determina un insieme di effetti, che normalmente debbono essere mantenuti fermi affinché il funzionamento del sistema non si blocchi. Un esempio può forse consentire di chiarire meglio il problema. Io posso accompagnare con la mia auto un amico a casa dopo il lavoro. Proprio perché la base del mio <<fare>> è la nostra amicizia, non chiederò di essere pagato, a differenza di come farebbe l'autista il di un taxi. Se non sono in grado di, o non voglio, accompagnare il mio amico, ma questi ha bisogno comunque di andare in automobile, dovrà rivolgersi ad un tassista. Quest'ultimo esigerà del denaro appunto perché, nei confronti del mio amico, si trova in una condizione di indipendenza e di indifferenza, e considera quindi il suo andare o non andare a casa in macchina come un problema solo suo, cioè come un fatto privato. Pagando all'autista il prezzo della corsa, il mio amico dà al suo bisogno - che rimane privato - la corrispondente determinazione sociale, attraverso la quale riesce a mettere in moto l'attività, perché, come sottolineò Smith già due secoli or sono, in realtà l'autista sta <<producendo>> il suo denaro, cioè lavorando per il mio amico, sta lavorando per se stesso. Qui viene il punto più interessante. Nonostante sia io sia il tassista avremmo svolto esattamente la stessa attività materiale, lui si troverebbe in tasca un potere che gli consentirebbe di rivolgersi ad un idraulico, se gli si fosse rotto un rubinetto, o di comprarsi un panino se avesse fame, o di acquistare una qualsiasi altra cosa del valore della corsa, mentre io no. Vale a dire che la sua attività determina l'acquisizione di un potere sociale - appunto il denaro - che, nella forma, è diverso dal potere che corrisponde alla mia. D'altra parte se avessi preteso un pagamento dal mio amico per accompagnarlo, egli avrebbe trovato la mia richiesta al quanto strana, appunto perché avrei collocato il mio fare su una base non corrispondente al rapporto sociale dell'amicizia. Né potrei chiamare un idraulico facendo contare nei suoi confronti l'aver accompagnato il mio amico, perché mi risponderebbe che, quel mio accompagnarlo, non lo riguarda, bensì riguarda me e il mio amico. Se sono fortunato, ed il mio amico si intende di idraulica, potrei chiedergli di contraccambiare il favore, altrimenti dovrei riconoscere che allo svolgimento della mia attività produttiva non corrisponderebbe l'acquisizione di un qualsiasi potere sociale che vada al di là della riproduzione dell'amicizia che ci lega.3 Pur avendo soddisfatto un bisogno, l'ho fatto solo in una dimensione particolare, quella che è appunto implicita nel rapporto tra me e il mio amico. Mentre il tassista ha soddisfatto il bisogno del mio amico con una determinazione generale. A differenza di me era infatti pronto ad accompagnare chiunque si fosse rivolto a lui. Per questo alla fine del processo si trova con un potere sociale generale nelle mani, qual è il denaro, che io invece non posso avere.

Senza entrare in ulteriori dettagli, possiamo generalizzare il ragionamento riconoscendo che, se le forme del <<dare>> e dell'<<avere>> debbono essere tra loro coerenti, è evidente che il potere di comperare delle merci può, non contraddittoriamente, scaturire solo dal fatto che si siano vendute delle merci. Vale a dire che si può <<spendere>> denaro, solo perché prima si è provveduto a <<comperare>> denaro. D'altronde, è per il sussistere di questo vincolo formale, che Beveridge sosteneva, come abbiamo ricordato sopra, che gli individui sono limitati (controlled) dal denaro.

Chi non ha altro da vendere, può dunque accedere a questo rapporto solo vendendo la sua forza-lavoro. No, dicono i fautori del reddito di cittadinanza, questa limitazione deve essere abbattuta, e gli individui debbono poter comperare anche senza dover prima vendere, e soprattutto senza dover vendere se stessi. A differenza del complesso processo che ha condotto all'instaurarsi di una <<signoria sul denaro>> da parte dello Stato, essi non spendono però una sola parola - al di là della dichiarazione di <<volontà>> - per rappresentare il processo sociale che dovrebbe rendere le diverse forme della riccheza tra loro omogenee. Insomma essi non dicono come si potrebbe consentire il diretto acquisto di merci da parte degli individui a prescindere da una loro preliminare vendita o dal trasferimento a loro favore di un reddito derivato da una vendita altrui.

A queste critiche non basta replicare, come fa Offe, che il reddito di cittadinanza <<proteggerebbe attività e forme cooperative socialmente utili che il mercato tende a far scomparire o, progressivamente, a emarginare>>, poiché in tal modo si negherebbe proprio la necessità della coerenza formale, senza affrontare il problema delle mediazioni che renderebbero possibile rimuoverla. Ora, è vero che nei periodi di transizione si può procedere anche a violare questa coerenza. Ma, come hanno dimostrato le recenti vicende dello Stato Sociale, ciò consente uno sviluppo non effimero solo se la società nel suo complesso comprende con chiarezza la situazione contraddittoria nella quale si viene a trovare, ed è in grado di anticipare il modo in cui superarla, mettendo in moto un processo che consente infine di produrre nuove e superiori coerenze. In mancanza di questa comprensione interviene presto o tardi un blocco della riproduzione sociale, appunto perché i normali processi di mediazione che assicurano il fluire della produzione risultano inibiti dall'emergere di una confusione sociale generale, senza che nel frattempo sia possibile sostituirla con altri.

 

Il reddito garantito e le attività utili

Ma sotto alla questione sollevata da Offe c'è molto di più. Che cosa significa infatti che <<il mercato tende ad emarginare delle attività utili>> e queste dovrebbero comunque essere pagate <<per proteggerle>>? Se questa emarginazione interviene, ciò può accadere solo perché, a ragione o torto, il denaro appare come una forma di ricchezza superiore rispetto a quella della quale determina l'emarginazione. E che le cose, paradossalmente, stiano così è dimostrato proprio dalla rappresentazione che ci viene fornita dallo stesso Offe. Egli infatti ci descrive degli individui o dei gruppi, i quali, nonostante svolgano delle attività che rivendicano essere socialmente utili, non sanno attribuire a esse un valore sociale diverso da quello del denaro. Questo significa infatti il <<paghiamole comunque>>!

Questo comportamento dimostra che, al pari di quanto accade per il produttore di merci, che produce privatamente e verifica solo a posteriori l'utilità dei risultati ai quali la sua attività conduce, non è affatto evidente quale sia la natura utile dell'attività e tanto meno quali siano i presupposti sociali che l'hanno generata. La veste con la quale si cerca di affermare il sussistere di questa utilità, d'altronde, è proprio quella dell'avversario - il proprietario privato, che denota la propria socialità nella forma del denaro - contro il quale, criticando il mercato, si dichiara di combattere. Se quelle attività fossero <<socialmente utili>> in forma sostanziale, esprimerebbero il loro stesso valore nell'utilità sociale della quale sarebbero portatrici, e non avrebbero alcun bisogno di presentarsi come <<denaro>>. Se esse pretendono invece un pagamento, ciò può accadere solo perché la loro stessa utilità si presenta ancora come un fatto esteriore, cioè non socialmente condiviso. La loro utilità sociale appare cioè all'insieme della società come un fatto particolare, né più né meno di come lo è il mio accompagnare il mio amico. Intendiamoci: gli individui che le pongono in essere indubbiamente le ritengono tali. Ma così fa anche il produttore di merci! Perché altrimenti non produrrebbe le merci che spera di vendere. Per trasformare attività che appaiono ai produttori come attività utili in attività che sono realmente utili occorre cioè un passaggio, attraverso il quale, da un lato, i produttori conquistano la capacità di porle anticipatamente in rapporto con coloro che godranno dei loro risultati e, dall'altro lato, cercano di stabilire il nesso in cui questi risultati verranno a trovarsi con il processo di riproduzione complessivo della società. In altri termini, c'è bisogno di un concreto rapporto con la produzione, sul quale la società come insieme, o comunque quella parte che è investita da essa, esplicitamente contiene prima che si svolga.

 

La libertà che cerca di esprimersi attraverso il reddito garantito

In genere, i sostenitori del reddito di cittadinanza sollevano a questo punto un'obiezione. Essi infatti dicono che il reddito di cittadinanza punta proprio a far emergere le attività socialmente utili nei termini, non mercantili, nei quali le abbiamo appena descritte. è evidente che se, per ottenere il denaro di cui hanno bisogno, i produttori non debbono necessariamente porre in vendita i loro prodotti o la loro stessa attività, possono agire senza sottostare al condizionamento dei compratori; possono cioè prescindere dagli eventuali limiti all'agire individuale imposti dal presentarsi o meno di una domanda.4 Liberata da questo vincolo esterno, la loro attività può essere finalmente diretta in modo incondizionato alla soddisfazione dei bisogni altrui, e può perciò assumere una forma immediata socialmente utile.

C'è qui una evidente semplificazione nella rappresentazione dei processi sociali, che muove nella stessa direzione di coloro che avanzano la proposta dei <<lavori socialmente utili o concreti>>, sulla quale ci soffermeremo nel prossimo capitolo. Infatti, proprio perché i produttori che dovrebbero godere del reddito di cittadinanza verrebbero pagati anche per svolgere <<attività utili>>, i cui risultati non dovrebbero essere posti in vendita, essi verrebbero messi nella condizione, alla quale si riferiscono i fautori dei <<lavori socialmente utili>>, di ricevere un reddito per produrre beni il cui valore d'uso non dovrebbe essere condizionato dalla necessità di trasformarsi in valore di scambio. (Vedremo però che le due proposte non coincidono, per altre ragioni).

Ma la <<libertà>> che verrebbe in tal modo conquistata è realmente una libertà non contraddittoria? Qui, in genere coloro che propongono il reddito di cittadinanza si muovono lungo due direttrici: una che nega completamente il problema, e un'altra che invece ne riconosce l'esistenza ma, a nostro avvio, ne semplifica arbitrariamente la soluzione. Esaminiamo innanzitutto la prima, la cui ingenuità è palese.

Abbiamo visto, nella seconda parte, che una delle massime aspirazioni del produttore di merci è quella di ottenere una conferma immediata del proprio agire privato. Ciò che egli può conseguire solo sottraendosi al potere esteriore di coloro che - seppure impersonalmente - <<decidono>>5 del valore del suo prodotto, nella loro veste di acquirenti. Ma questo potere, per chi agisce come proprietario privato, si presenta come un potere esteriore, del quale sente il bisogno di sbarazzarsi, appunto perché la soddisfazione dei bisogni altrui non è anche scopo, bensì solo mezzo per la soddisfazione dei propri bisogni. Il vincolo rappresentato dalla domanda è infatti il vincolo attraverso il quale gli altri, cioè i destinatari della produzione, convalidano o disconfermano a posteriori la socialità del comportamento deciso per proprio conto dal produttore indipendente. Poiché il proprietario privato non fa nulla, e non sente di dover far nulla, per subordinare anticipatamente la sua attività all'insieme dei bisogni sociali, sperimenta quel potere come un potere ingiustificato, che sopporta solo perché e fintato che è costretto a farlo sulla base delle condizioni esistenti. Ma la sua massima aspirazione è quella di continuare ad agire come fa, senza dover incorrere nelle limitazioni altrui, cioè senza dover sottostare al potere dei compratori. E uno dei più importanti sviluppi contraddittori che interviene sulla base del rapporto di scambio - corrispondente al cosiddetto marketing - è proprio quello teso a conquistare un poter sul compratore, tale da giungere quasi alla certezza della vendita di ciò che viene prodotto.

La rivendicazione, da parte della forza-lavoro, di una garanzia nell'afflusso del reddito, scissa dalla manifestazione del bisogno di un superamento pratico del rapporto di merce, non è dunque altro che la rivendicazione della sicurezza di una convalida del valore sociale della propria attività, a prescindere dal fatto che si sia agito in modo da sottomettersi preliminarmente all'insieme di condizioni sociali che sole garantirebbero quel potere. Vale a dire che l'offerta, per la parte inerente a queste attività, dovrebbe poter fare a meno di un coerente riferimento alla domanda. Il reddito di cittadinanza, definito da suoi propugnatori come <<forza-contrattuale>> capace di consentire al soggetto di agire indipendentemente, <<nell'universo dei lavori eterodiretti>>, rappresenta pertanto il tentativo di eliminare la costrizione esteriore connessa al mondo dei rapporti monetari, senza che l'individuo nel frattempo si sia spinto a sviluppare quelle qualità individuali che muovono verso l'effettivo superamento di quel mondo di relazioni. Per dirla col Marx dei Manoscritti economico-filosofici del 1844: è la pretesa di poter agire il solo lato positivo del rapporto della proprietà privata, purgando quest'ultimo volontaristicamente dalle sue implicazioni negative. Poiché però nella pratica è proprio l'intreccio con queste implicazioni negative che consente al rapporto della proprietà privata di mediare la vita, tutto ciò non potrebbe non risolversi in una confusione generale ancora più grave di quella che stiamo attraversando. Per esprime la cosa in termini non astratti. Se qualsiasi attività deve essere confermata a prescindere dal suo corrispondere a una domanda, chi garantirà mai che i produttori, come singoli e come insieme, svolgano proprio le attività dirette a determinare gli effetti dei quali come consumatori sentono il bisogno, e che, almeno fino ad ora, sanno sollecitare solo come domanda o come diritto?

L'idea che l'autoregolazione possa già oggi permettere un normale svolgimento dei processi produttivi, sulla cui base deve poggiare la vita sociale, non riconosce quindi un fatto essenziale, e cioè che la garanzia dell'effettiva soddisfazione dei bisogni altrui, da parte di chi opera come proprietario privato, sta proprio nella costrizione, cioè nella regolazione esteriore. è la costrizione infatti che vincola l'individuo che vuole ottenere un denaro ad agire in modo tale da soddisfare un bisogno altrui, bisogno che, a causa dell'indifferenza reciproca, appare nella domanda di un acquirente. Il potere di confermare l'eventuale corrispondenza del prodotto o dell'attività al bisogno sta cioè in chi compera, appunto perché c'è indipendenza e indifferenza reciproca. Ciascuno fa per l'altro solo in quanto è spinto a svolgere quell'attività dalla necessità di soddisfare il suo stesso bisogno, e non perché il fare per l'altro costituisca immediatamente il suo scopo. Non appena la costrizione esteriore si affievolisce, come ad esempio accade quando il produttore non riceve i suoi soldi immediatamente da chi gode della prestazione, ma da un terzo, si sviluppa proprio un problema di rispondenza tra attività e soddisfazione dei bisogni, che evidenzia il sussistere di un conflitto. Un problema che, essendo stato completamente rimosso, ha contribuito a determinare uno svolgimento contraddittorio dello sviluppo dello Stato sociale, e ha finito col dare una base non completamente fittizia all'ideologia recessiva della superiorità del privato. Ciò dimostra che gli uomini non hanno ancora sviluppato la capacità di appropriarsi, come individui, delle forze comuni che, all'interno del rapporto della proprietà privata, hanno prodotto, cosicché o queste continuano, per una fase storica, a presentarsi come forze esteriori rispetto agli individui, o vanno puramente e semplicemente perdute.

Per comprendere questo fenomeno può essere di aiuto una pregnante osservazione di Marx

 

Gli uomini - si legge nell'Ideologia tedesca -, sempre ben lungi dal voler formare una società, hanno lasciato che soltanto la società giungesse a uno sviluppo, perché essi si sono sempre voluti sviluppare soltanto come individui isolati, e perciò non sono giunti al loro proprio sviluppo se non nella società e attraverso la società.6

 

Vale a dire che il reale potere umano, di soddisfare i bisogni altrui e di vedere soddisfatti i propri bisogni da altri, si presenta come un potere esteriore appunto perché l'individuo non calca ancora la scena come un individuo che riesce a praticare una socialità non contraddittoria. Ciò che produce l'eteronomia è dunque proprio l'agire autonomo, e per superare l'eteronomia non si può incidere direttamente su di essa. Si deve piuttosto operare sull'autonomia che la genera.

Il fatto stesso che non si riconoscano i vincoli che le forme pongono all'appropriazione, e si immagini di poter liberare gli individui dalla costrizione esteriore mediante la corresponsione per diritto di un denaro, ci mostra come gli stessi problemi riproduttivi sociali vengano percepiti come un mero intralcio per l'individuo, invece, che come una manifestazione del suo stesso essere sociale. La convinzione che si possa aspirare a una liberazione per questa via la dice lunga su quanto poco si siano comprese quelle che sono le condizioni di questa liberazione. è evidente infatti che mentre, da un lato, la disponibilità del denaro sottrae il singolo alla costrizione esteriore, in quanto lo libera dalla necessità di vendersi o di vendere i suoi prodotti, dall'altro fa però anche dissolvere la forza che tiene insieme la società garantendo che dall'attività dei singoli scaturiscano risultati effettivamente rispondenti ai bisogni. Questo perché la costrizione esteriore, nella forma della religione, nella forma della legge o in quella del denaro, è sinora stata la forza principale, sulla cui base soltanto lo sviluppo degli uomini come esseri sociali è intervenuto.7 La libertà, ogni libertà, è stata cioè conquistata costruendo una strada lastricata di continue sottomissioni a ciò che, in una forma o nell'altra, veniva sperimentato come la condizione necessaria per l'instaurarsi della manifestazione personale che le corrispondeva. L'abbattimento della barriera implicita nella necessità di sottomettersi alla domanda, senza che nel frattempo si chiami l'individuo a sviluppare la capacità di agire produttivamente in modo comunitario, e quindi di rapportarsi anticipatamente in maniera più ricca e articolata all'insieme dei bisogni da soddisfare, lungi dal garantire una qualsiasi libertà, conduce, con ogni probabilità, alla dissoluzione della stessa possibilità di soddisfar bisogni. Non solo è improbabile che ci sia sviluppo, ma è quasi certo che intervenga un caotico regresso. Ed è proprio perché un simile regresso ha già parzialmente avuto luogo nell'ultima fase dello sviluppo dello Stato sociale che, in questi anni, le forze restauratrici hanno potuto conquistare un peso sociale altrimenti inimmaginabile.

I fautori della seconda via, molto più realisticamente, non negano il problema fondamentale sul quale ci siamo appena soffermati. Essi pensano infatti a <<un'attribuzione non individualistica del reddito di cittadinanza>>. E proprio per questo rifuggono dalle scorciatoie monetarie e se le rappresentano nella forma <<della fornitura di un insieme di servizi - dall'iscrizione all'università ai buoni pasto, dalle tessere del cinema al reperimento di una casa - sulla cui erogazione e sulla cui qualità potrebbero>> - noi avremmo detto <<dovrebbero>> - <<esercitarsi una richiesta e un controllo collettivi>>8 Qui uno dei presupposti assolutamente indispensabili per garantire la certezza della partecipazione al prodotto senza trascinare la società nel caos, è esplicitamente riconosciuto. E infatti questa partecipazione verrebbe svincolata dal lavoro salariato, ma per essere vincolata a un insieme di pratiche che, essendo poste in forma immediatamente sociale, appaiono superiori rispetto allo stesso rapporto salariato. Il produttore non si spoglierebbe della sua veste privata per restare nudo, ma piuttosto per indossare la veste di una consapevole socialità. Ma se sul piano astratto il ragionamento non fa una grinza, ciò non è altrettanto vero sul piano concreto.

Per ragionare nel modo appena riportato, bisogna infatti credere che le forze, attraverso le quali la vita può cominciare a essere posta su un terreno coerentemente sociale, siano già immediatamente disponibili per gli individui, e non debbano invece essere a loro volta elaborate. Taluni non negano il sussistere di questo problema, ma, rovesciandone i termini, sostengono che il reddito garantito fornirebbe lo <<spazio>> sociale all'interno del quale questa elaborazione potrebbe aver luogo. Ma se il problema è quello di giungere a una situazione, nella quale <<la richiesta e il controllo collettivi>> consentono di acquisire la certezza della fruizione individuale di un insieme di beni e di servizi, è evidente che quel reddito può essere <<garantito>> solo alla fine del processo attraverso il quale quella capacità di <<richiedere>> e quella capacità di <<controllare>> vengono prodotte. Insomma, il riconoscimento della necessità di un passaggio da una condizione nella quale il reddito dipende dal casuale procedere del mercato o dalle deliberazioni dello Stato, e la ricchezza ha la forma del denaro o del diritto, a una condizione nella quale il reddito è garantito da un insieme di pratiche collettive di tipo comunitario, e la ricchezza assume la forma comunitaria, consente di convenire sul fatto che il reddito garantito può presentarsi solo come un potere costituito e non, come pretendono i suoi sostenitori, come un potere costituente.

 

Perché non è possibile cominciare dal reddito

In che cosa si concretizza infatti la proposta del reddito di cittadinanza concepito come potere costituente? Nel redistribuire tra tutti, in modo più o meno egualitario, il prodotto, senza dover allo stesso tempo agire sull'attività che lo produce. Sarebbe infatti la disponibilità di quel reddito a rendere possibile la trasformazione dell'attività. Molti di coloro che esprimono questa esigenza in forma ingenua sostengono: <<il problema non è il lavoro, ma il reddito>>. PEr considerare la possibilità di intervenire sul reddito senza dover contemporaneamente intervenire sul lavoro - tenendo conto di quest'ultimo si uscirebbe dalla proposta del reddito di cittadinanza per entrare in quella della redistribuzione del lavoro - si deve però per forza coltivare una convinzione che non potrebbe in alcun modo trovare un riscontro nella realtà sociale, quella secondo la quale per la società nel suo complesso potrebbe esserci reddito senza lavoro. Vale a dire che si deve credere che la produzione della ricchezza abbia finito con l'essere svincolata da qualsiasi rapporto con l'erogazione di lavoro. Solo in questo caso si potrebbe infatti esercitare un controllo che, invece di procedere dalla produzione, potrebbe procedere dai momenti della distribuzione e del consumo. In quest'ottica il lavoro salariato apparirebbe, già sul piano oggettivo e in tutta la sua estensione, come un rapporto completamente superfluo, e gli individui non dovrebbero che far altro che agire soggettivamente in modo corrispondente alla situazione nella quale si trovano.9

Se le cose stessero realmente così, è evidente che lo sviluppo della facoltà di appropriarsi dei prodotti senza sottomettersi alla costrizione implicita nella vendita ad altri della capacità di produrre, senza tener conto della domanda, rappresenterebbe una coerente manifestazione di libertà, i cui presupposti sarebbero già data nella realtà sociale. Noi abbiamo però visto sopra che il problema con il quale dobbiamo confrontarci oggi non è affatto questo, ma piuttosto quello secondo il quale la produzione aggiuntiva di merci richiede via via sempre meno lavoro. Vale a dire che, mentre è vero che lo sviluppo non può essere garantito da una espansione del lavoro, non è affatto vero che la riproduzione corrente abbia smesso di dipendere dall'erogazione di questa attività. Se ho un incidente, voglio avere la certezza che ci sia un ospedale e qualcuno che mi curi; se ho un figlio voglio essere sicuro che possa andare a scuola e imparare con altri i rudimenti del sapere; se debbo spostarmi dalla mia città voglio che mi sia garantita la benzina lungo il percorso; se mi si rompe il telefono mi aspetto che ci sia qualcuno che lo aggiusti ecc. Quindi, se la soddisfazione dei bisogni nuovi può essere tentata sul terreno di una relativa liberazione dal rapporto di lavoro salariato, la soddisfazione dei bisogni, la soddisfazione dei bisogni corrispondenti alla riproduzione della vita così com'è non può prescindere anche dalla riproduzione di questo rapporto.10

Nessuno vuole ovviamente negare che l'acquisizione della capacità di soddisfare i nuovi bisogni su una nuova base retroagirebbe sul modo in cui il lavoro salariato si estrinseca. Ma questo può essere solo un effetto e non anche un punto di partenza. La rivendicazione di un reddito garantito, separata dalla rivendicazione di un lavoro che lo garantisca, equivale quindi alla pretesa di mettere ordine in una parte della vita sociale, facendo però astrazione da un'altra parte, il cui procedere è essenziale ai fini della realizzazione di quell'ordine. Ma c'è di più. Proprio perché la base della soddisfazione dei bisogni continua a essere il lavoro salariato - cioè la costrizione esterna, la necessità economica, e se così non fosse non avrebbe nemmeno senso chiedere un reddito garantito - ogni libertà che si costruisca attraverso l'integrale esclusione dell'individuo da questo rapporto si costituisce in opposizione al lavoro salariato. Essa ha infatti bisogno che il lavoro salariato che l'alimenta continui a essere svolto, mentre dal canto suo si sottrae alla necessità di svolgerlo. La libertà di chi godrebbe del reddito garantito riprodurrebbe pertanto la non libertà di coloro che garantirebbero quel reddito.

 

Il punto debole della proposta del reddito garantito

A questo punto le cose si ingarbugliano, perché di solito i fautori del reddito di cittadinanza rispondono che essi non hanno affatto un reddito assicurato ad alcuni e ad altri no, ma piuttosto, come abbiamo già visto, un reddito garantito a tutti. E che dunque la libertà che vogliono è per tutti. Ma la praticabilità di una proposta non dipende dal fatto che qualcuno l'abbia pensata e la pensi, bensì dalle condizioni che sole potrebbero assicurare la sua trasformazione in un comportamento reale capace di non determinare svolgimenti contraddittori.

Ora, se imboccasse la via di garantire effettivamente a tutti i cittadini un reddito nell'unica forma praticabile a breve, e cioè per legge, esso potrebbe essere solamente un reddito monetario. Poiché questa disponibilità di moneta si riverserebbe su un sistema produttivo che continuerebbe a procedere senza un'offerta aggiuntiva di merci, tutto quello che si otterrebbe sarebbe un generale aumento dei prezzi, che annullerebbe il potere che si cerca di instaurare con il reddito garantito. Certo la prospettiva di questo aumento potrebbe sollecitare una fase economica espansiva che, se non fosse contrastata da un processo finanziario speculativo di segno opposto, determinerebbe un qualche aumento dell'occupazione. Ma il problema della disoccupazione troverebbe così, al di là delle stesse vicende speculative di natura finanziaria, solo un'attenuazione temporanea.

Ma anche a prescindere dal modo in cui il mercato vanifica il presentarsi di un denaro che percepisce non corrispondere all'oggettivazione di un'attività produttiva, è del tutto ingenuo immaginare che la pura e semplice erogazione di un reddito possa di per sé consentire un'effettiva partecipazione di ciascun individuo al processo produttivo. è evidente infatti che nessuno può darsi realmente una occupazione solo grazie al fatto che riceve l'equivalente della sua forza-lavoro. Per produrre, l'abbiamo visto nel secondo capitolo, occorre disporre anche dell'oggetto e dei mezzi di produzione. Senza questi altri due momenti, la forza-lavoro, per quanto possa essere entrata in possesso delle condizioni della sua esistenza e riprodursi, non può produrre alcunché. Per permettere una partecipazione di tutti gli individui al processo produttivo occorre dunque affrontare direttamente questo problema più vasto.

Il reddito di cittadinanza si presente dunque necessariamente come una definizione altisonante per il tradizionale sussidio, a meno che non si lavori allo stesso tempo a definire le condizioni attraverso le quali le risorse necessarie per produrre possano essere appropriate produttivamente da coloro che cercano di produrre a prescindere dal lavoro salariato. Se si accetta che una parte della popolazione abbia il diritto di ricevere non solo le condizioni della sua esistenza, ma anche le condizioni della sua produzione, per poter agire senza sottomettersi alla costrizione propria del lavoro salariato, ma si esige che queste condizioni siano prodotte da altri, i quali devono sottostare alla costrizione implicita del lavoro salariato, si crea dunque una classe parassitaria. Quest'ultima trae infatti, antagonisticamente, la propria libertà dal lavoro altrui. Per sottrarsi a questa condizione si deve immaginare una situazione che non trova alcun riscontro nella società, e cioè che se tutti e ciascuno agiscono sulla base del proprio spontaneo e autonomo volere, ciò nonostante la vita collettiva potrà procedere in modo ordinato. Se poi ci si spinge più in là, e si immagina che tutti debbano avere il diritto di disporre delle condizioni delle quali hanno bisogno di produrre, si deve allora onestamente riconoscere che si stia parlando della realizzazione del comunismo. Con tutto quello che implica.

Ma chi, secondo i fautori del reddito garantito, dovrebbe lavorare alla soluzione del problema che essi prospettano? Coloro che sono favorevoli al reddito di cittadinanza forniscono, su questo terreno, una risposta a chi, come Gorz, sottovaluta la crisi dello stato sociale, e quindi attribuisce loro una visione del reddito di cittadinanza fondata solo su un <<canone astratto>>, statalistico, che, nelle visioni meno ingenue, non hanno in mente.11 Essi però non vedono un altro problema, e cioè che i singoli individui, nel loro agire personale, sono ancora mediamente più indietro di quanto non lo siano nel momento in cui producono attraverso lo stato sociale. L'ordine delle priorità produttive, attraverso il quale è stato reso possibile lo sviluppo dopo la seconda guerra mondiale - scolarità di massa, sanità, miglioramento delle condizioni abitative, comunicazioni ecc. - è infatti un ordine gerarchico che gli individui sono riusciti a formulare solo mediante l'evocazione dello stato. Il loro essere sociale, teso a realizzare un soddisfazione dei bisogni che si spingesse al di là dei limiti posti dal mercato, si è cioè espresso attraverso questa mediazione, che, proprio perché muoveva dal riconoscimento dei limiti corrispondenti all'agire privato dei cittadini, ha rappresentato il punto più alto della loro socialità nella fase storica recente. Il fatto che ora

 essi sperimentino anche i limiti di questa mediazione, e percepiscano l'esteriorità dello Stato, non garantisce in alcun modo che che siano allo stesso tempo immediatamente in grado di trascenderla. Anzi, come abbiamo visto sopra, la tendenza prevalente oggi è quella di rivendicare una superiorità dello stesso agire privato sull'intervento della pubblica amministrazione, con un transitorio recupero di potere delle classi conservatrici.

I fautori del reddito di cittadinanza più avveduti obiettano che essi riconoscono la necessità di una mediazione nuova, e dello sviluppo che a questa corrisponde. E ciò non può essere messo in dubbio. Ma, a nostro avviso, non si accorgono della contraddittorietà nella quale, nella loro rappresentazione, il riferimento a questa mediazione continua a essere avvolto. La disoccupazione, lo abbiamo visto più volte, è tempo reso disponibile dall'accrescimento della produttività, e che non si sa come tornare e a impiegare appunto perché i bisogni formulati attraverso il denaro - cioè come una domanda che emerge spontaneamente dal mercato - non riescono più a sostenere lo sviluppo. Se si dice che i disoccupati debbono comunque percepire un reddito per riprodurre se stessi, si dice una cosa corretta, ma rimane all'interno di uno sviluppo che in molti paesi avanzati è stato già realizzato, quello relativo alle prime fasi del costituirsi dello Stato sociale. è vero che in molti paesi questa conquista viene attualmente messa in discussione, ed è giusto battersi contro questo regresso, garantendo a tutti, nelle more della soluzione del problema, una indennità di disoccupazione. Se poi si dice - keynesianamente - che, oltre a percepire i mezzi della loro esistenza e a sostenere in tal modo la produzione, deve essere loro permesso di produrre attraverso la mediazione dello Stato, si dice una cosa economicamente fondata. Ma no si fa altro che ribadire la validità di quello che è stato il meccanismo di sviluppo prevalente fino agli anni settanta di questo secolo. Il fatto che questi risultati debbano essere difesi, non va confuso col tentativo di far credere che si tratti di una conquista nuova. Ma se si dice che la soluzione del problema della disoccupazione deve aver luogo attraverso l'elaborazione di una mediazione superiore, nella quale la socialità astratta che viene riconosciuta attraverso la produzione mercantile e statale venga superata, allora si deve anche riconoscere che questa mediazione non può prendere corpo senza che il tempo disponibile, rappresentato antiteticamente dalla disoccupazione, divenga un tempo non antiteticamente disponibile per tutti. Infatti solo in questo modo tutti debbo sopportare l'onere di partecipare alla produzione della ricchezza che socialmente viene ritenuta <<necessaria>> e tutti possono godere di una ricchezza nuova che poggia sul superamento della necessità. Ma è proprio quello che i fautori del reddito di cittadinanza non fanno perché, come abbiamo visto, accantonano il problema delle forme della ricchezza e della loro coerenza.

Non si tratta dunque di garantire ai disoccupati un reddito per usare liberamente quel tempo del quale, attraverso lo svolgimento antitetico dei rapporti capitalistici, sono diventati volontari e sfortunati <<depositari>>. Si tratta piuttosto di garantire a occupati e disoccupati un reddito che scaturisca dalla loro partecipazione allo svolgimento del lavoro necessario e che assicuri a tutti loro una riproduzione dell'esistenza al livello tecnicamente possibile. Ma proprio perché questo reddito deriva da un lavoro il cui peso tende oggettivamente a diminuire, si apre lo spazio per la redistribuzione tra tutti anche del tempo che è stato e viene reso disponibile. Un tempo che ora viene dissipato come disoccupazione.

Il quadro generale che scaturisce da questa soluzione è quello che scaturirebbe dall'introduzione del reddito di cittadinanza, ma con una differenza essenziale nell'articolazione. Il tempo di lavoro che si trasforma in tempo di non lavoro, come i fautori del reddito di cittadinanza chiedono, verrebbe comunque remunerato. Nonostante la diminuzione del tempo di lavoro, i salari non dovrebbero infatti subire alcun taglio (e a quelli che sono al di sotto della media sarebbe consentito di crescere fino a raggiungere un livello considerato socialmente accettabile). La remunerazione del tempo di non lavoro non avverrebbe però solo a favore di alcuni, e in antitesi rispetto ad altri, che percepirebbero un reddito solo in seguito allo svolgimento di un lavoro per sé e di un pluslavoro per i disoccupati. Il tempo di lavoro e il tempo di non lavoro, e il corrispondente godimento della ricchezza monetaria e di quella non monetaria, non si distribuirebbero dunque casualmente tra persone diverse, ma verrebbero coerentemente riuniti in ciascun individuo, consentendo così un'appropriazione da parte di tutti dei frutti derivanti dagli aumenti della produttività.

Ciò non solo determinerebbe una differenza rispetto al modo sin qui seguito, attraverso lo Stato sociale, di appropriazione del tempo superfluo via via prodotto dall'aumento della produttività, ma creerebbe, cosa sulla quale torneremo più avanti, le condizioni per una forma dell'appropriazione che non soffrirebbe dei limiti propri dello Stato sociale. Lo Stato sociale ha garantito infatti ai produttori un'appropriazione astratta di questo tempo, ancora interamente dominata dalla divisione del lavoro. è stata cioè la società nel suo complesso che ha goduto - attraverso la soddisfazione in buona parte gratuita dei grandi bisogni sociali - di un'attività libera, che non essendo però in grado di assumere la forma di un comportamento comunitario, ha dovuto e potuto presentarsi ancora nella forma - non libera - del lavoro salariato di coloro che fornivano i servizi.

Ma ora che questa forma dello sviluppo sociale sta mostrando i suoi limiti, sorge il problema di come spingersi al di là di questo livello. Problema che non può essere risolto - come credono i fautori del reddito di cittadinanza, citando forse inconsapevolmente Keynes - attraverso la creazione di <<sfere pubbliche non statali>>.12 Riuscendo eventualmente a rifugiarsi in queste <<sfere>>, grazie al fatto che riceverebbero un denaro senza scambio, gli individui eliminerebbero indubbiamente la determinazione negativa di quel tempo. Ma facendolo solo per sé godrebbero di esso su una base che continuerebbe a essere casuale. Il diritto di godere di un reddito di cittadinanza, proprio perché corrisponderebbe all'instaurarsi di una società nella quale ci sarebbero dei venditori che si sarebbero sbarazzati dei compratori, ma altri che dovrebbero continuare a sottostare a questo potere esterno, è più vicino al rapporto di denaro di quanto non lo sia lo Stato sociale, perché corrisponde al diritto di <<godere indisturbati della casualità all'interno delle condizioni>>13 di libertà determinate dalla continua crescita della produttività.

Ma l'individuo che non nega la storia, e con essa la propria socialità, sa che quel tempo libero è stato ed è reso disponibile proprio dallo stesso processo di lavoro.n Egli non può dunque scindere l'appropriazione di quel tempo dalla riproduzione di un lavoro per sé, come espressione della propria socialità tesa ad alimentare quella libertà, della quale non si accontenta di godere parassitariamente. Dopo lo sviluppo dello Stato sociale, che ha reso possibile una prima rozza e oscura appropriazione collettiva del tempo reso disponibile dal capitale, sorge cioè ora il problema di come rendere disponibile l'ulteriore tempo anche per tutti i singoli individui. Problema che, come vedremo, trova una soluzione coerente solo nella riduzione del tempo di lavoro a parità di salario, posta in essere al fine di redistribuire tra tutti il lavoro rimasto.

 

1. AA.VV., Basic Income. Reddito di Cittadinanza o riduzione generalizzata dell'orario di lavoro?, in <<Derive Approdi>>, Dicembre 1994, p.4.

2. Theobald, The Guaranteed Income cit., p. 227. Vedi Aanche C. Offe, Il reddito di base garantito dallo Stato: una necessità politica e sociale del momento attuale, in <<IRES Materiali>>, n.2, 1989.

3. Uno degli errori più frequenti della nostra epoca storica è quello di considerare l'amore, l'amicizia ecc. come dei puri sentimenti. Nella realtà essi sono rapporti pratici, e hanno quindi bisogno di essere sistematicamente riprodotti con pratiche materiali con le quali quegli affetti si intrecciano.

4. La cosa è detta, invero in termini non troppo chiari, alle pp. 11 sg. di Basic Income.

5. Abbiamo visto sopra che questa <<decisione>> si presenta come il risultato inconsapevole di una moltitudine di decisioni prese indipendentemente, che non procedono attraverso un qualsiasi ordine prestabilito, e quindi non può essere rappresentata altrimenti che come un collidere di volontà autonome.

6. Marx ed Engels, L'ideologia tedesca cit., p. 208.

7. Sin qui si è troppo riflettuto sulle osservazioni di Marx inerenti alle condizioni che, nelle epoche passate, hanno imposto agli individui una modalità di sviluppo eterodiretta. Nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, ad esempio si legge: <<è del tutto naturale che un essere vivente, naturale, munito e provveduto di forze essenziali oggettive, cioè materiali, abbia oggetti naturali reali del suo essere, com'è altrettanto naturale che la sua autoalienazione consista nella posizione di un mondo reale, ma nella forma dell'esteriorità, e di conseguenza di un mondo oggettivo non appartenente al suo essere e predominante. Non c'è nulla di misterioso in tutto ciò. Anzi sarebbe misterioso il contrario>> (trad. it. Einaudi, Torino 1968, p. 171).

8. AA.VV., Basic Income cit., p.17.

9. Massimo PAci infatti scrive: <<il livello raggiunto dalle forze produttive nella società contemporanea consente di superare almeno in parte il concetto di 'lavoro necessario', svincolando la riproduzione dalla necessità del salario>> (Salario di cittadinanza e reddito minimo garantito. Alcune osservazioni preliminari, in >>IRES Materiali>>, n. 0, 1988, p.44): Ci sembra che un testo che possa essere considerato come una infelice base teorica del reddito di cittadinanza, anche se non si esprime apertamente a favore di questa proposta, sia R. Kurz, L'onore perduto del lavoro, manifestolibri, Roma 1944 (raccolta di saggi).

10. Ciò che non eslcude affatto di lavorare anche all'interno di questo rapporto per superarne i limiti, problema sul quale torneremo quando affronteremo la questione della riduzione del tempo di lavoro.

11. AA.VV., Basic Income cit., pp.15-18.

12. Ibid, p. 18. Keynes in The end of laissez-faire aveva infatti sostenuto: <<ritengo che in molti casi il livello ideale di controllo e organizzazione si trovi a un livello intermedio tra Stato moderno e il singolo individuo. Avanzo quindi l'ipotesi che il progresso corrisponda alla crescita e al riconoscimento di organismi (bodies) semiautonomi nell'ambito dello Stato - organismi che dovrebbero perseguire unicamente il bene comune, nel modo in cui lo intendono, e le cui deliberazioni dovrebbero escludere il vantaggio privato (...) - organismi che, nell'ordinario svolgimento delle loro attività, sono prevalentemente autonomi entro i limiti prescritti, ma che sono soggetti in ultima istanza alla sovranità della democrazia espressa attraverso il Parlamento>> (The Collected Writings, Vol. 9 cit., pp. 288 sg.).

13. Marx ed Engels, L'ideologia tedesca cit., p. 66.

14. è quello che ad esempio non viene riconosciuto da Kurz, nel suo L'onore perduto dal lavoro cit., nel quale, prendendo una scorciatoia tesa a rimuovere i legami antitetici, sostiene che <<l'ozio devi vecchi ceti dominanti ...) era, tutto sommato, molto più produttivo della storia universale. La scienza è nata nell'antichità, non dal lavoro, bensì dall'ozio, cioè grazie alla distanza dalla cruda unità del processo vitale>> (p. 34). Dove non si riconosce che la possibilità di quella distanza, per alcuni, era prodotta proprio dalla base materiale assicurata loro dal lavoro di altri.

 

 

 

Ultima modifica: 02 Ottobre 2017