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E se il lavoro fosse senza futuro?

Perché la crisi del capitalismo e quella dello stato sociale trascinano con sé il lavoro salariato (II Parte)

 

Quaderno Nr. 4/2016

Formazione online - Periodico di formazione on line a cura del centro studi e iniziative per la riduzione del tempo individuale di lavoro e per la redistribuzione del lavoro sociale complessivo

 

GIOVANNI MAZZETTI

2017

2016

Presentazione

Proponiamo qui la seconda parte del testo “E se il lavoro fosse … senza futuro?  Perché la crisi del capitalismo e dello Stato sociale trascina con sé il lavoro salariato”. Per ragionare su questo interrogativo bisogna, ovviamente, non avvicinarsi al lavoro in modo ingenuo. Mentre nella sezione precedente abbiamo collocato il lavoro salariato in un prospettiva storica, e cioè abbiamo ricostruito l’evoluzione della sua recente affermazione nella storia dell’umanità, qui cerchiamo di individuare le trappole nelle quali il senso comune normalmente cade, nel ragionare sulle prospettive delle possibilità di sviluppo di questo rapporto sociale.

 

Parte Terza

Il lavoro salariato al di là del senso comune

 

 

Capitolo Sesto

Il difficile percorso per sottrarsi al senso comune

 

“Ma per il capitale la cosa è differente.

Esso   nasce   soltanto dove  il   possessore

di   mezzi  di   produzione  e di sussistenza

trova   sul   mercato  il    libero   lavoratore

come    venditore    della  sua forza lavoro,

e  questa    sola    condizione    comprende

 tutta   una  storia   universale..”

 (Karl Marx 1867)

 

 

 

Uno dei maggiori contributi di Gramsci alla comprensione di come le forme del pensiero non siano mai univoche e non abbiano lo stesso valore riguarda, com’è noto,  la sua critica del cosiddetto “senso comune”, cioè della rappresentazione di sé come organismo sociale che di volta in volta finisce col prevalere nella società. Normalmente, questa rappresentazione soffre, a suo avviso, di gravi limiti.  Innanzi tutto si fonda quasi sempre su un pensiero disgregato,  privo di unità, con convinzioni sconnesse, che spesso non hanno alcuna coerenza e rigore logico. Così, ad esempio, gli studenti dei nostri giorni sono consapevoli che l’esito delle loro prove d’esame dipende prevalentemente dall’attività di studio e dalla preparazione più generale che l’ha preceduta. Ma ciò non impedisce ad alcuni di loro di inserire un santino nel libretto d’esame, per trascinarsi dietro una “garanzia” di tipo miracolistico, che solo i loro nonni 1 avrebbero potuto ritenere “valida”.2  Una pratica che contrasta radicalmente con le più elementari conoscenze scientifiche sull’apprendimento e sulla natura probabilistica delle prove di accertamento, che dovrebbero costituire parte integrante dell’essere “studenti”3 e che, tuttavia, viene posta in essere proprio da studenti.  Quella rappresentazione egemone, sempre secondo Gramsci, è inoltre stratificata, risultante cioè dalla spontanea sovrapposizione di sedimentazioni culturali di epoche diverse, alla quale non è però conseguito alcun tentativo di renderle, quando ciò era possibile, reciprocamente amalgamabili 4, riconoscendo a ciascuna il ruolo storico positivo relativo al momento in cui l’ha avuto, ma senza trascinarlo passivamente in contesti nuovi, che ormai non lo contemplano più.  Così ad esempio, in molti casi ci si sposa in chiesa 5 su una base ereditata dal passato, che pone il matrimonio come un sacramento 6, ma poi si ragiona al suo interno modernamente, come se le forze determinanti del rapporto fossero di natura meramente contrattuale, con l’autoattribuzione di una libertà personale inconciliabile con la sacramentalità.   Il senso comune è, infine, oggettivante, vale a dire che tende a porre  il mondo circostante come una realtà a se stante, per così dire “naturalmente data”, della quale  ignora lo  specifico carattere di costituire, in buona parte, il risultato dell’azione delle generazioni precedenti.  Così ad esempio si fantastica che gli esseri umani siano uguali per natura, invece di riconoscere che, solo in alcuni contesti una parte di loro ha recentemente imparato a considerarsi formalmente tale attraverso una rivoluzione sociale, che ha sbarazzato il campo delle preesistenti “differenze di stato”, che costituivano una componente essenziale dei rapporti precapitalistici. O si immagina che gli individui possano vestirsi come vogliono per natura, e non si riconosce che il diritto-libertà di indossare abiti diversi da quelli prescritti dal proprio “stato” è una conquista avviata appena duecento anni or sono.7  Insomma, in genere, il senso comune – anche quello apparentemente più evoluto – è piuttosto autistico, in quanto non sa e non immagina quasi nulla al di fuori delle ingenue convinzioni che, come riflesso del contesto culturale circostante, spontaneamente lo sostengono.

A questo groviglio di articolazioni contraddittorie non sfugge, ovviamente, neppure la concezione dell’attività produttiva prevalente nei paesi economicamente sviluppati, che noi individuiamo con la categoria del lavoro salariato 8.  Da qui il bisogno di una riflessione analitica e critica, che trascenda il senso comune, definisca coerentemente i termini della produzione e della riproduzione di questa attività, cogliendo le differenze rispetto alle attività produttive egemoni che l’hanno preceduta, e individui l’eventuale sopravvenire di condizioni che consentono di, o addirittura costringono a spingersi al di là di questo modo di rapportarsi al processo produttivo.

E’ la riflessione che cerca di attuare Marx.  Il quale, però, nel costruire una teoria del lavoro salariato, è preso tra tre fuochi.  Da un lato, deve battersi contro coloro che, economisti in prima fila, “naturalizzano” la situazione che, nell’Ottocento, era ancora in corso di produzione con il progressivo imporsi dell’egemonia borghese. Una naturalizzazione che li spinge a trattare il rapporto di scambio come un rapporto intrinsecamente coincidente con la socialità umana 9.  Essi, soprattutto, non vedono alcun limite o alcuna contraddizione nella forma  salariata dell’attività, cioè nell’offerta sul mercato 10, da parte dei produttori immediati, della propria capacità produttiva a terzi, che comperandola ne dispongono per i loro fini.  Un passaggio grazie al quale il rapporto di scambio è potuto diventare la base della riproduzione sociale generale, senza però avere alcunché di naturale.  Sul lato opposto, Marx deve fare i conti con coloro che in questo rapporto ritengono di cogliere  null’altro che un arbitrio e, fantasticando sull’esistenza di una spontanea tendenza di ciascun individuo alla riproduzione cooperativa con esseri umani estranei 11, imputano al rapporto capitalistico un’assoluta contraddittorietà, una forzatura sulla storia.  Sul terzo versante deve, infine, confrontarsi con quanti credono che, con il prevalere della borghesia, le relazioni produttive siano state artificialmente piegate a svolgimenti che ne hanno inibito un dispiegamento alternativo.  Ad avviso di questi ultimi, l’evoluzione intervenuta negli ultimi due secoli non sarebbe stata di per sé necessaria, cosicché il rapporto di scambio, incluso quello salariato, avrebbe potuto e potrebbe essere praticato in forme diverse e non contraddittorie 12.

Ai primi Marx obietta, analiticamente, che l’evidenza storica dimostra che il lavoro salariato non è affatto un rapporto naturale.  E che dunque il suo valore sociale, il suo indubbio ruolo progressivo, 13 sussiste solo a determinate condizioni, che sono state conflittualmente create attraverso la storia, che spesso sono venute a mancare, e che lo stesso sviluppo sociale può far dissolvere definitivamente, inibendo un’ulteriore estrinsecazione di quel ruolo positivo.  Ai secondi chiede di riconoscere che il lavoro salariato ha svolto un ruolo positivo, e che dunque la sua contraddittorietà non è affatto immanente, ma solo collegata all’eventuale emergere di condizioni economiche nuove – diverse da quelle che l’hanno fatto venire alla luce - il cui instaurarsi deve essere dimostrato.  Agli ultimi contesta che lo svolgimento antagonistico, sulla base del quale il lavoro salariato è venuto alla luce sussunto al capitale, è stato necessario, e cioè non avrebbe potuto essere evitato, in quanto coloro che sono diventati lavoratori salariati, hanno avuto bisogno di essere educati alla possibilità di una ricchezza umana crescente 14 che non rientrava spontaneamente nel loro orizzonte.

La grandezza di Marx sta nella consapevolezza di dover fare i conti con tutti e tre gli approcci simultaneamente, appunto perché ognuno di essi affronta la dinamica sociale unilateralmente, mentre solo lavorando sulle intuizioni positive e sui limiti di tutti e tre si può sperare di cogliere la totalità del complesso fenomeno che si ha di fronte.  Prendiamo, ad esempio, il seguente passo dei Grundrisse nel quale viene analizzata la natura del mercato:  “si è detto e si può dire”, come in genere fanno gli economisti, “che il lato magnifico [del rapporto di scambio] sta proprio in questo ricambio materiale e spirituale, in questa connessione naturale, indipendente dal sapere e dal volere [condiviso] degli individui 15, e che presuppone proprio la loro indipendenza e indifferenza reciproche.  E certamente questo nesso materiale è preferibile alla loro mancanza di nesso 16 o ad un nesso soltanto locale fondato su rapporti naturali di consanguineità o di signoria e servitù.  Altrettanto certo è che gli individui non possono subordinare a sé i loro stessi nessi sociali prima di averli creati.  Ma è anche insulso pensare quel nesso soltanto materiale come un nesso naturale, inscindibile dalla natura dell’individualità (in antitesi al sapere e al valore  riflessi) e ad essa immanente.  Esso invece ne è il prodotto.  E’ un prodotto storico.  Appartiene ad una determinata fase del suo sviluppo.  L’estraneità e l’autonomia in cui esso ancora si trova rispetto a loro, dimostra soltanto che essi sono ancora presi nella creazione delle condizioni della loro vita sociale, invece di averla iniziata a partire da queste condizioni”. 17  Dopo aver così fatto i conti con il primo approccio, Marx continua:  “Quella naturale [nel senso di solo materiale, o se si vuole impersonale, come avviene nello scambio] è la connessione di individui nell’ambito di determinati e limitati rapporti di produzione.  Gli individui universalmente sviluppati, i cui rapporti sociali in quanto loro relazioni proprie, comuni, sono già assoggettati al loro comune controllo, non sono un prodotto della natura, bensì della storia.  Il grado e l’universalità dello sviluppo delle capacità di cui questa individualità diventa possibile, presuppone appunto la produzione sulla base dei valori di scambio, la quale soltanto produce, insieme con l’universalità, l’alienazione dell’individuo da sé e dagli altri, ma anche l’universalità e l’organicità delle sue relazioni e delle sue capacità.”  Sbarazzandosi così delle semplificazioni naturalistiche alle quali ricorrono coloro che, criticando l’egemonia capitalistica, aderiscono al secondo approccio.  Ma, non dimenticando chi propugna il terzo approccio, aggiunge:  “Nei precedenti stadi di sviluppo, l’individuo singolo si presenta in tutta la sua pienezza appunto perché non ha ancora elaborato la pienezza delle sue relazioni, e perché questa pienezza di relazioni egli non se l’è ancora contrapposta come forze e rapporti sociali indipendenti da lui”.  E in una critica complessiva alle tre impostazioni, conclude:  “Volgersi indietro a quella pienezza originaria è altrettanto ridicolo quanto credere di dover rimanere fermi a quel completo svuotamento”. 18

E’ evidente, per chi sa leggere un testo nel quale la storia viene richiamata in forme così magistralmente sintetiche, che in esso sono sepolti alcuni interrogativi fondamentali.  Perché dobbiamo considerare il rapporto di lavoro salariato e la società capitalistica, della quale esso è coerente manifestazione, come un rapporto che realizza una forma di universalità tale da rappresentare un progresso? Perché questa universalità è però ancora contraddistinta da limiti specifici e da antagonismi, che sono diventati sempre più evidenti attraverso l’ulteriore sviluppo?  Perché, nonostante l’emergere di questa limitatezza e il manifestarsi di quegli antagonismi, il rapporto di lavoro salariato si presenta come un gradino non eludibile dello sviluppo sociale dell’umanità, nel quale le forze umane ed i rapporti debbono presentarsi come indipendenti dagli individui?  Perché non sarebbe, cioè, possibile immaginare un’altra storia, tutta positiva, rispetto a quella – contraddittoria - che c’è stata ed è in corso?    Interrogativi ai quali cercheremo di rispondere nella prima parte di questa sezione, per poi chiarirne gli aspetti collegati alla periodizzazione storica che abbiamo sopra proposto.

 

 

 

 

Capitolo settimo

Il lato problematico dello sfruttamento del lavoro salariato

 

Entriamo innanzi tutto nel merito delle vicende storiche relative alla genesi del rapporto di lavoro salariato, confrontandoci con una convinzione cara ai più radicali critici dell’ipotesi della “fine del lavoro”, perché, come vedremo, svela le ragioni della loro difficoltà di comprendere molti dei problemi che abbiamo appena sollevato.  Secondo loro, per rispondere adeguatamente ai quesiti con i quali abbiamo concluso il precedente capitolo, occorrerebbe riprendere il pensiero di Marx in forma “originale e creativa”, mantenere la sua “istanza tanto scientifica quanto rivoluzionaria” 19, evitando però un errore analitico che sarebbe stato commesso da buona parte dei seguaci di Marx negli ultimi centocinquant’anni.  Il nocciolo di questa rielaborazione consisterebbe nel “considerare lo sfruttamento non tanto come l’appropriazione di un plusprodotto o di un pluslavoro, fenomeni ampiamente presenti anche nelle formazioni sociali precapitalistiche”, bensì come “l’imposizione e il controllo diretto e indiretto su tutto il lavoro per ottenere il pluslavoro.  Il lavoro risulta sfruttato,” affermano, “non già perché ci si appropria di una parte dei suoi frutti, ma piuttosto perché è lavoro forzato ed eterodiretto già nel momento della produzione.”  Questa subordinazione “a monte” – là dove nasce il prodotto, invece che dove esso viene appropriato - costituirebbe “una circostanza peculiare del capitalismo, in qualche modo la sua differenza specifica” 20, rispetto agli altri modi di vita che l’hanno preceduto.  E, ciò che più conta, si tratterebbe di una circostanza tuttora prevalente nella dinamica sociale.

Questa linea interpretativa viene anche espressa nei seguenti termini: “la lettura distributiva dello sfruttamento” in Marx … “sarebbe secondaria, nel senso preciso di derivata, rispetto alla più essenziale interpretazione in chiave di astrazione del lavoro”. Insomma “la teoria dello sfruttamento non potrebbe essere ridotta a una dimensione distributiva – sia essa quella di un sovrappiù materiale sottratto alla disponibilità dei lavoratori perché il salario non esaurirebbe il prodotto netto, sia essa quella di un pluslavoro a cui ricondurre il profitto lordo.  L’una e l’altra circostanza sarebbero ‘secondarie’, nel senso di derivate da un momento più essenziale e fondante … che andrebbe rinvenuto nei caratteri assunti dal lavoro vivo nel capitalismo, in quanto prestazione di lavoro ‘forzata’ e ‘astratta-alienata’ nella sua interezza” 21.

Nessuno può negare che ci sia bisogno di tornare ad approfondire la teoria dello sfruttamento di Marx.  Per troppo tempo gli studiosi critici hanno tollerato, tra le loro stesse fila, una metabolizzazione molto grossolana di questa categoria, orientata prevalentemente ad articolare il discorso in forme etico-politiche.  Cosicché è necessario recuperare un po’ di capacità analitica, appunto perché si tratta di un concetto essenziale, che condiziona lo sviluppo di un movimento che non si accontenti di basi puramente morali 22.  Sembra però a noi che l’approfondimento-svolta sopra tentato non contribuisca affatto a dipanare la matassa che intende sbrogliare, ed anzi la intrichi in modo ancora più confuso e incomprensibile, impedendoci di afferrare le ragioni dell’attuale crisi, che investe anche le forze che, più o meno radicalmente, intendono battersi per un’alternativa.

Cerchiamo, in prima istanza, di precisare come l’argomentazione che viene proposta possa e debba essere interpretata, appunto perché non ci sembra che, per il lettore medio, essa goda d’acchito di una grande chiarezza.  Quello che conta dello sfruttamento capitalistico, sembrano dire i sostenitori di questa formula, non è tanto il fatto che una parte del prodotto creato dai lavoratori, ed esattamente il prodotto netto - quello che eccede le risorse utilizzate nella produzione e consumate nella riproduzione di chi produce  – venga appropriato dagli imprenditori; non risulta nemmeno essenziale che, eventualmente, i produttori immediati non ricevano un salario corrispondente al pieno valore della loro forza lavoro.  Insomma il problema non starebbe tanto nel fatto che essi vengono  “ingiustamente” privati di una parte del prodotto che creano o che, sul piano di un’astratta giustizia distributiva, taluni potrebbero considerare come loro dovuto.  Su questa base, lo sfruttamento capitalistico non si distinguerebbe economicamente dalle forme di sfruttamento che lo hanno preceduto, e le sue confutazioni etiche lasciano il tempo che trovano.  L’essenziale consisterebbe piuttosto nel fatto che, per ottenere quel prodotto eccedente, i capitalisti abbiano sussunto a sé la stessa attività produttiva nella sua totalità.  In tal modo essi avrebbero “distrutto qualsiasi retroterra che, nel preesistente sistema, consentiva ai lavoratori una parziale indipendenza dal meccanismo capitalistico”. 23

Ora, che nel rapporto capitale–lavoro salariato – nell’ambito del quale il lavoratore ha venduto la disponibilità sulla sua capacità produttiva - l’attività produttiva sia stata e sia sottomessa al capitale nella sua interezza non possono esserci dubbi, come ben sa chi ha svolto un lavoro subordinato alle dipendenze di un’impresa o di qualsiasi padroncino. Il capitale, d’altronde, comincia il suo cammino verso l’egemonia nella società subordinando a sé attività produttive (svolte in forme) ereditate dal passato, per poi trasformarle – sia organizzativamente, sia tecnicamente, sia finalisticamente - dando corpo ad uno specifico modo di produrre, la cui essenza sta nel “lavoro”. 24  Allo stesso tempo sottomette a sé le risorse produttive preesistenti e quelle che contribuisce a creare, trasformandole in “capitale”, cioè in una ricchezza che può essere impiegata solo per una sua ulteriore crescita quantitativa e sulla base delle decisioni degli imprenditori.  Esso fa dunque venire alla luce quel particolarissimo modo di produzione al quale noi oggi siamo abituati, che poggia sullo sviluppo di una generale capacità degli esseri umani di produrre gli uni per gli altri anche se non esistono già tra loro legami di dipendenza reciproca, ma anche sulla subordinazione della produzione effettiva all’accumulazione. Una capacità che è coerentemente espressa dal lavoro salariato, che si presenta intrinsecamente come un lavoro dipendente - appunto perché la sua erogazione deriva da decisioni che non sono del lavoratore, ma degli imprenditori - ma anche come un lavoro generale, appunto perché (indirettamente) finalizzato a soddisfare i bisogni di qualsiasi essere umano che riesca a presentarsi come un compratore.  Questo rapporto è dunque una creazione del capitale che, battendosi sia contro i privilegi e le limitazioni feudali e corporative, sia  contro la carità pubblica e il vagabondaggio, è riuscito a costringere la gran massa degli esseri umani al lavoro, emancipandoli da forme di subordinazione che erano sempre finalizzate ad una ricchezza particolare. E’ così del tutto comprensibile che quell’attività sia venuta alla luce interamente sottomessa all’egemonia di questo agente sociale.  Come sottolinea Marx in più luoghi delle sue opere, la tendenza spontanea delle masse che precipitarono nella disgregazione dei rapporti feudali fu di cercare di vivere di espedienti, praticando soprattutto la mendicità e il vagabondaggio. 25  Fu il capitale che, emancipandosi a sua volta da quella subordinazione, in un processo “creativo” durato secoli, fece forzatamente imboccare loro la via del lavoro salariato, come nuovo “ordine” della produzione e riproduzione della vita collettiva.  Da questo punto di vista i sostenitori della subordinazione totale del lavoro salariato al capitale sfondano dunque una porta aperta!  Ci dicono cioè una cosa sulla quale la maggior parte di coloro che conoscono un po’ di storia – tradizionalisti o innovatori che siano – non possono ovviamente non essere d’accordo.

 

Sottomissione nel lavoro, ma non nel resto della vita

Tuttavia quei sostenitori aggiungono che si deve considerare questa sottomissione generale del lavoro, e non solo quella relativa all’erogazione di un pluslavoro, come il “carattere distintivo del capitale”.  Distintivo rispetto a cosa?  Vogliono forse intendere che nelle precedenti forme di sfruttamento mancasse una sottomissione generale dei produttori alle classi che godevano di quel plusprodotto nei consumi di lusso?  Che per quelle formazioni sociali una lettura puramente “distributiva” dello sfruttamento sarebbe invece da accogliere, cosicché nei rapporti capitalistici ci sarebbe, meno libertà che in passato? 26 Che i produttori precapitalistici producevano cioè autonomamente, salvo ad esser poi “saccheggiati”? 27 Si tratterebbe di una tesi decisamente temeraria.  I produttori precapitalistici, dai quali si estraeva un’attività produttiva aggiuntiva che faceva la ricchezza delle classi egemoni, erano infatti subordinati non solo per tutto il tempo in cui producevano, ma anche per quasi tutto il tempo al di fuori della produzione, cioè per l’insieme della vita. 28 A differenza dei salariati, che sono personalmente liberi, ma costretti dalla necessità economica, essi erano personalmente sottomessi. Quando Marx, nei Grundrisse, critica Linguet perché “considera i rapporti capitalistici come un regresso”, precisa che quello studioso “dimentica che [a differenza dei precedenti rapporti] il lavoratore [capitalistico)] è formalmente posto come persona, e che, dunque, è ancora qualcosa per sé al di fuori del suo lavoro”. 29 Una determinazione sociale estranea alla maggior parte delle condizioni dei produttori precapitalistici ed indubbiamente superiore rispetto a tutte quelle forme preesistenti.

Fino all’inizio del V secolo d.c. il diritto romano prevedeva, ad esempio, la possibilità da parte del proprietario di lasciar morire i propri schiavi – notoriamente classificati come meri strumenti dotati di voce - quando diventavano troppo vecchi per produrre o soffrivano di una qualche invalidità, né più e né meno di come si manda al macello una mucca – strumento dotato di mezza voce - che non dà più latte. Dei servi malati e dei loro neonati ci si poteva sbarazzare, nel caso in cui non si ipotizzasse un impiego utile.  Le coppie in schiavitù potevano essere separate, o si poteva decidere di sottrarre loro i figli, per assegnarli, come accade oggi per i cuccioli degli animali, secondo il volere del proprietario 30.  Ma anche quando nei secoli successivi il diritto è cambiato, la vita dello schiavo è rimasta quasi del tutto nelle mani del suo signore, il quale poteva somministrare punizioni corporali, condanne a morte per colpe di modesta entità e lavori forzati al di là di ogni limite, appunto perché il produttore immediato costituiva una sua proprietà .  E’ solo tra il V e il VI secolo, con una larvata anticipazione di alcuni elementi delle vita che assumeranno forma matura nella società borghese, che comincia un timido ridimensionamento di questa situazione.  Una parte degli schiavi vengono infatti “casati”, cioè vengono dotati di un alloggio e di un terreno sul quale produrre anche autonomamente. Ma la situazione di totale subordinazione permane, visto che, per una lunga fase, il prodotto è del padrone che li ha “casati”, che poi gliene concede una parte per consentire loro di riprodursi 31.  Gli stessi produttori che agiscono su questa base vengono infatti collocati, secondo il diritto carolingio, “come pertinenza dei beni immobili” di proprietà del signore. 32

Anche nei secoli successivi, quando nelle città in crescita comincia a svilupparsi una produzione organizzata in forma corporativa e mercantile, l’asservimento dei produttori subordinati era la norma.  Non solo “il servo della gleba apparteneva alla terra e portava frutti al signore della terra” 33, ma anche ogni artigiano “doveva essere abile in tutto un ciclo di lavoro, doveva saper fare tutto ciò che andava fatto con i suoi strumenti; le relazioni limitate e gli scarsi collegamenti tra le singole città, la rarità della popolazione e la limitatezza dei bisogni non consentivano il sorgere di una divisione del lavoro più spinta, e perciò chiunque voleva diventare maestro doveva essere completamente padrone del suo mestiere.  Per questo negli artigiani medievali si trova ancora un interesse per il proprio particolare lavoro e per l’abilità che poteva elevarsi fino ad un certo, limitato, senso artistico.  Per questo, però, ogni artigiano medievale era interamente preso dal suo lavoro, aveva con esso un rapporto di soddisfatto asservimento ed era sussunto sotto di esso assai più del lavoratore moderno, per il quale il suo lavoro è indifferente”. 34  Un asservimento personale che assumeva un peso esponenzialmente maggiore quando il produttore immediato non poteva procedere per proprio conto senza prima formarsi come garzone 35 di un maestro.

Ma anche quando questo asservimento personale ad altri si presentava come una manifestazione positiva di sé, nel senso che era voluto 36 come espressione di appartenenza ad una medesima comunità, ciò poteva accadere solo perché nella produzione non era ancora intervenuto un passaggio fondamentale.  Le forze produttive non avevano infatti assunto  una forma indifferente alle relazioni, vale a dire che tutti erano vincolati al particolare rapporto  personale (e produttivo) nel quale si trovavano nella comunità.  “L’io” individuale non era ancora emerso nella sua pienezza, e appariva, invece, in una qualche forma di “noi”, alla quale era sott’ordinato, in modo vincolante. E’ solo con la produzione capitalistica che “a queste forze produttive si contrappone la maggioranza degli individui, dai quali queste forze si sono staccate” e che quindi sono stati spogliati di ogni contenuto di vita ereditato dal passato, “ma proprio per questo e solo per questo sono messi in condizione di entrare come individui in collegamento tra loro” 37.  Le loro manifestazioni personali, pur essendo ingabbiate in limiti corrispondenti ai vincoli economici capitalistici, muovono dal prender corpo di un “io”, che – proprio perché non è più preordinato – può stabilire rapporti. 38   Insomma l’antropologia storica ci parla di una realtà preesistente ai rapporti borghesi, nella quale il singolo era non solo sussunto all’organismo nel quale e per il quale produceva, ma addirittura, se agiva come “soggetto”, si trovava in un’unione simbiotica con esso, nella specifica ed unilaterale determinazione sociale che gli era propria, e che non era “scelta” e, tanto meno, “indipendente” dal resto.

Della situazione tedesca di appena due secoli or sono, Alexis De Tocqueville poteva, ad esempio, ancora scrivere:  “nella maggior parte degli Stati di Germania, nel 1788, il contadino non può lasciare il territorio del feudo, e se lo lascia può essere perseguito ovunque si trovi e ricondotto a forza.  E’ sottoposto alla giustizia padronale che sorveglia la sua vita privata e punisce la sua intemperanza e la sua pigrizia.  Non può migliorare la propria posizione, né cambiar mestiere, né sposarsi senza il beneplacito del padrone.  Una gran parte del suo tempo deve essere consacrata al servizio di lui.  L’opera gratuita a favore del signore esiste in tutta la sua forza e in certi paesi può spingersi fino a tre giorni la settimana.  Il contadino restaura e mantiene gli edifici padronali, porta al mercato le derrate del signore, lo accompagna, è tenuto a portare i suoi messaggi.  Molti anni della sua gioventù li deve trascorrere come domestico del castello.  Il servo può divenire proprietario di terre, ma la sua proprietà è sempre molto incompleta.  E’ infatti obbligato a coltivare il proprio campo in un dato modo e sotto la sorveglianza del signore; e non può nemmeno alienarlo né ipotecarlo a volontà.  In certi casi è forzato a venderne i prodotti; in altri, ciò gli è impedito.” 39   Un insieme di fenomeni che accade appunto perché il soggetto non si considera ancora, e tanto meno è, “padrone di sé”.

Si può certamente fantasticare sulla possibilità di un processo generale di emancipazione che, a partire dalla fine del Seicento, si spingesse al di là della pura e semplice risoluzione di queste forme di dominio personale, 40 e, facendo a meno della transizione attraverso la generalizzazione della proprietà privata, includesse in sé anche il superamento della costrizione economica; ma allora si dovrebbe coerentemente criticare la teoria di Marx sul ruolo storico positivo dei rapporti capitalistici.  Una teoria che è stata magistralmente riassunta nei Grundrisse, nei seguenti termini:  “I rapporti di dipendenza personale (all’inizio su una base del tutto naturale) sono le prime forme sociali, nelle quali la produttività umana si sviluppa soltanto in un ambito ristretto e in punti isolati.  L’indipendenza personale fondata sulla dipendenza materiale è la seconda forma importante in cui giunge a costituirsi un sistema di ricambio organico generale, un sistema di relazioni universali, di bisogni universali e di universali capacità.  La libera individualità, fondata sullo sviluppo universale degli individui e sulla subordinazione della loro produttività collettiva sociale, quale loro patrimonio sociale, costituisce il terzo stadio.  Il secondo crea le condizioni del terzo” 41. Noi, che condividiamo questo schema, siamo ovviamente pronti a confrontarci con ipotesi alternative che confutano il passaggio conclusivo, ma esigiamo che esse facciano un appello documentato all’esperienza storica, che fornisce prova del susseguirsi delle due prime fasi, invece di presentarsi come facili proiezioni di un desiderato modo dell’esistenza umana, fantasticamente riesumabile da un idilliaco passato.  Proiezioni largamente diffuse tra i critici del capitalismo degli ultimi duecento anni.  Va da sé che qui aderiamo agli innumerevoli studi che dimostrano che il fenomeno descritto da Marx ha concretamente avuto luogo.

Dunque, se è vero che, nel processo storico, la borghesia ha attuato la sussunzione a sé dell’intero ciclo produttivo, è però anche vero che essa lo ha fatto producendo allo stesso tempo le persone indipendenti che vi prendono parte, appunto, come individui soggettivamente liberi. Emancipando la generalità degli individui da una più generale sussunzione personale, che oltre al lavoro, includeva quasi tutte le altre manifestazioni della vita, la borghesia ha creato lo spazio per una manifestazione dell’individualità prima inesistente – indubbiamente limitata, ma non per questo meno “vera” e storicamente coerente - che solo un errore metodologico può spingere a considerare come una forma sociale di esistenza degli individui data da sempre.  Insomma è solo con la borghesia che nasce la libertà personale, appunto perché, sul piano produttivo, si enuclea il lavoro dal resto.  In questo rapporto si riproduce  indubbiamente, in forme nuove, un conflitto di classe.  Ma esso è diverso da quelli che hanno mediato i precedenti sviluppi sociali, e, ciò che più conta è che dapprima garantisce un nuovo sviluppo, in quanto organizza la produzione, per la prima volta su una base scientifica, e inoltre “libera” una parte dell’esistenza degli individui da costrizioni personali che prima venivano considerate come normalmente pertinenti all’essere sociale.  E non si può certo recriminare che non si sia lasciata evolvere questa “liberazione” nella spontanea tendenza al vagabondaggio e alla mendicità di massa che è conseguita alla disgregazione dei rapporti feudali.

 

Perché la sottomissione del lavoro non è arbitraria

Questo passaggio storico può essere cancellato solo se si fantastica, come in genere fanno gli anarchici, sull’esistenza di un mondo originario nel quale gli esseri umani sarebbero stati naturalmente pari e indipendenti, nel quale i conflitti di classe prima del capitale non sarebbero esistiti o avrebbero riguardato solo la distribuzione del reddito, e nel quale la produzione avrebbe potuto procedere sulla base di un lavoro (generale) promanante da agenti capaci di organizzarsi in forme autonome.   La convinzione di alcuni critici della “fine del lavoro”, che lo sfruttamento e l’alienazione costituirebbero il risultato di una sussunzione generale del lavoro al capitale, tesa a privare gli individui di un “preesistente potere sociale” esente da alienazione e da sfruttamento, apre lo spazio ad un’interpretazione della storia decisamente utopistica, appunto perché cancella il ruolo storico positivo dei rapporti capitalistici.  Vale qui forse la pena di riportare un passo del Capitolo VI inedito, perché si riferisce ad una dimensione della libertà che si riverbera addirittura all’interno degli stessi rapporti produttivi.  “Entro ristretti limiti l’individualità dell’operaio  trova spazio in cui muoversi; ne consegue una differenza di salario sia nelle diverse branche lavorative, sia all’interno di una stessa branca, a seconda dell’operosità, destrezza, forza, ecc.  dell’operaio; differenza in parte determinata dal grado del suo rendimento personale.  L’ammontare del salario appare quindi alternativamente come risultato del suo lavoro e come risultato delle qualità individuali di esso. (…)  Nello schiavo, una forza o un’abilità particolari possono aumentare il valore d’acquisto della sua persona, ma ciò non lo riguarda.  Non è così nel caso del lavoratore libero, che è proprietario della sua capacità lavorativa. (…)  (Il salariato) impara a dominarsi, in contrasto con lo schiavo che ha bisogno di un padrone”. 42  Ma non è meno importante un passo dei Grundrisse nel quale si legge:  “Uguaglianza e libertà presuppongono rapporti di produzione non ancora realizzati nel mondo antico, e nemmeno nel Medioevo.  Base del primo è il lavoro coercitivo diretto; la comunità poggia su questa base che è un fondamento realmente esistente.  Base del secondo è il lavoro stesso come privilegio, come lavoro ancora nella sua particolarizzazione, e non come lavoro generale che produce valori di scambio.  Cioè il lavoro (moderno) non è né il lavoro coercitivo, né, come nel secondo caso, esso ha luogo con riguardo ad una struttura comunitaria intesa come qualcosa di superiore (corporazioni)”. 43  Per questo si può dire che la sussunzione dei produttori nei rapporti precapitalistici é ben maggiore di quella che interviene nei rapporti capitalistici.

La critica che Marx avanza all’economia politica è che questa disciplina ricostruisce i processi storici in modo capovolto rispetto all’effettiva evoluzione e, invece di riconoscere che il lavoro salariato e il capitale sono forme dell’esistenza sociale conquistate grazie allo sviluppo, le assolutizza, naturalizzando il modo di essere umani che invece è stato solo acquisito con l’emancipazione borghese.  La critica che può essere avanzata a coloro che lamentano la subordinazione del lavoro salariato al capitale sin dalla genesi di questa relazione è, in  qualche modo, simile: quel lamento poggia necessariamente sulla fantasia di una libertà originaria, data da sempre e negata dal capitale.  O, in alternativa, che deriva dalla assolutizzazione delle sporadiche e marginali manifestazioni di vita preborghesi, come quella degli yeoman inglesi e dei colonizzatori americani, che transitoriamente e marginalmente subentrano, in alcuni contesti, alla dissoluzione dei rapporti feudali, apparendo come vera libertà. In entrambi i casi si considerano, infondatamente, le forme di esistenza preborghesi come generalmente non contraddistinte da mancipio.   Contro questo orientamento culturale scrive ad esempio Schiavone:  “nella Roma dei primi secoli né il lavoro umano, né la disponibilità delle risorse o la loro collocazione all’interno della comunità erano regolati attraverso meccanismi in cui è possibile rintracciare un aspetto specificamente economico.  La totalità della vita materiale era filtrata da forme di produzione, di redistribuzione e anche di cooperazione e di scambio, dove risultavano prevalenti altri legami sociali….  In un rapporto di scambio, per esempio, i partner non sono soltanto venditori e compratori di un bene, ma molto spesso, prima di tutto, parenti, o alleati, o rivali di clan, oppure compagni di riti e di combattimenti; o molte di queste cose insieme:  e in ogni transazione entra in gioco un fascio di aspettative e di interessi mai riducibili alla pura quantificazione economica”. 44

Non riconoscendo che l’indipendenza reciproca  non è la condizione naturale nella quale gli esseri umani sono venuti al mondo, e che non compare significativamente e non potrebbe comparire nemmeno nei ricchi svolgimenti della storia 45 che precedono l’egemonia borghese, essi avanzano una critica dei rapporti capitalistici tutta incentrata su una loro presunta arbitrarietà, derivante dal fatto che avrebbero fatto piazza pulita di una libertà degli individui, che sarebbe corrisposta al loro agire come produttori padroni di sé. 46  Non è un caso, allora, che questa critica finisca con l’essere priva di mordente.  Visto che la libertà corrispondente all’indipendenza personale è un prodotto della società borghese, ogni critica a questa società che faccia leva su questa concezione dei rapporti, per porre fine al loro svolgimento contraddittorio, è destinata inevitabilmente a rafforzare i rapporti che intende rivoluzionare.  E non a caso lascia gli individui del tutto impotenti rispetto ai problemi che scaturiscono dalla concreta evoluzione delle loro stesse relazioni sociali.

 

 

Capitolo ottavo

Il nocciolo del rapporto salariato capitalistico  e le ragioni del suo valore

 

L’abbiamo appena visto, il lavoro salariato è un’attività produttiva alla quale la maggior parte degli individui è stata originariamente “forzata”, facendo leva sui suoi bisogni materiali.  Coerentemente con l’emergere della libertà personale come condizione normale, non si è imposta quell’attività per legge o con la forza, ma si è preclusa qualsiasi via di fuga alternativa.   Non a caso per tutto il Settecento la borghesia si è scagliata contro la carità, come un rapporto che – ereditato dal passato - tendeva a riprodurre la miseria e la dipendenza, in quanto soddisfaceva i bisogni primari di una significativa parte della popolazione in maniera statica e parassitaria, consentendole di evitare il lavoro. 47  Abbiamo anche aggiunto che si commetterebbe un errore se si giudicasse quella “costrizione” negativamente, ponendola fantasticamente in alternativa ad una situazione positiva immaginaria, nella quale un lavoro produttivo di tipo universale e libero sarebbe potuto scaturire dalle decisioni autonome di quelli che sono poi diventati i salariati.  Si tratta ora di entrare nel merito degli elementi che consentono di avanzare una simile valutazione.

Il primo punto da tener fermo è il nesso che lega la libertà personale alla capacità di produrre in modo universale; un nesso che fissa queste due determinazioni della vita sociale come due facce di una stessa medaglia.   Ma perché mai fintanto che gli individui non si sono presentati  come depositari di una libertà personale, ciò ha dovuto riflettersi anche in una loro incapacità di produrre in modo universale?  E in che modo possiamo definire la preesistente capacità produttiva?  La risposta di Marx è chiara, oltre ad essere confermata da parte degli studi storico-antropologici: in tutti i rapporti sociali nei quali hanno predominato la dipendenza personale reciproca o i rapporti di signoria e servitù, la capacità di produrre “è concresciuta con gli individui [sempre e soltanto] in una dimensione particolare”. 48   Nelle realtà più arcaiche questa limitazione ha assunto un triplice aspetto:  1)  poiché la vita dell’organismo poggiava su una contenutissima interazione con l’ambiente circostante, la maggior parte delle attività produttive erano contraddistinte da una marcata unilateralità 49, al di là della quale gli individui non sapevano spingersi; 2)  poiché le relazioni con estranei erano sporadiche, e quelle abituali erano subordinate ad un principio di appartenenza, esse sottostavano a forti vincoli, considerati indispensabili per riprodurre l’organismo in questione 50; 3) poiché le conoscenze attraverso le quali quelle pratiche erano state elaborate erano avvolte da fitti veli mistici, prevaleva, del tutto sensatamente, una sensazione di continuo pericolo, che ostacolava l’esplorazione di vie alternative.

Per questo possiamo riconoscere che il lavoro in generale, quello nel quale gli individui conquistano quella forma di universalità che consente loro di “passare con facilità da un lavoro ad un altro” e di considerare il concreto contenuto della “loro stessa attività come fortuito”, è un prodotto della moderna società capitalistica.  Questa soltanto presuppone, infatti, “una totalità molto sviluppata di generi reali di lavoro, nessuno dei quali domini più sull’insieme”. 51    “Il modo capitalistico di produzione si presenta (così) come necessità storica 52 affinché il processo lavorativo si trasformi in un processo sociale …”.  Ma per quale ragione si può avanzare questa ipotesi?  Quale mediazione sociale, posta in essere dal capitale, ha reso possibile il superamento delle preesistenti particolarità?

La risposta sta nella comprensione del rapporto di merce.  E’, infatti, questo specifico tipo di prodotto umano che si presenta come prima forma generale della ricchezza, in contrapposizione a tutti i prodotti propri della produzione premercantile, nella quale la ricchezza ha sempre assunto determinazioni particolari.  Nel rapporto di merce “è come se i diversi individui [pur non avendo legami personali] avessero messo insieme i loro tempi di lavoro e avessero espresso in valori d’uso diversi quantitativi diversi del tempo di lavoro a loro comune disposizione.” 53   Assumendo la forma di merce qualsiasi prodotto, non solo si sottrae ai legami preesistenti, ma “sta in un rapporto sociale non più soltanto con un altro singolo genere di merce, ma con il mondo delle merci.  ...  è implicito nella infinita serie delle sue espressioni che il valore di una merce è indifferente alla forma particolare del valore d’uso nel quale esso si presenta”. 54 “Occorre [cioè] che ci sia una produzione completamente sviluppata, prima che dall’esperienza stessa nasca la cognizione scientifica che i lavori privati – compiuti indipendentemente l’uno dall’altro, ma dipendenti l’uno dall’altro da ogni parte come articolazioni naturali spontanee della divisione sociale del lavoro” 55 - assumano l’aspetto di un processo generale di riproduzione, che coinvolge gli esseri umani nella loro generalità.

Dunque, se si presuppone la socialità generale come un dato (non solo nell’interazione locale, non solo tra consanguinei, bensì tra tutti gli esseri umani), si nega questa necessità.  Una negazione che, a nostro avviso, impedisce di comprendere molti dei problemi che sono emersi sulla base dello sviluppo capitalistico. Va però aggiunto che l’attribuzione di una funzione positiva a questo sviluppo non deve mai assumere un carattere apologetico.  Nel progresso capitalistico permane infatti un’ambivalenza nella formazione della soggettività umana, perché esso, come accade al feto in procinto di nascere, comporta una “inversione, del soggetto” che produce, che, sbarazzandosi dei legami ereditati, finisce col perdersi “nell’oggetto” e, viceversa, questo oggetto – con la sua veste di denaro – giunge a presentarsi come l’unico depositario del potere umano.  Ma “dal punto di vista storico, questa inversione appare come il passaggio obbligatorio, per ottenere, a spese della maggioranza, la creazione della ricchezza in quanto tale, l’inesorabile sviluppo di quelle forze produttive del lavoro sociale che sole possono fornire la base materiale di una libera società umana.  Passare attraverso questa forma contraddittoria”, secondo l’ipotesi di Marx, “è necessario come, in un primo tempo, l’uomo deve dare alle proprie forze intellettive la forma religiosa di potenze indipendenti da sé.  E’ il processo di alienazione del lavoro” 56, che non può essere evitato. 57

Ma per quale ragione questa “alienazione” risulta necessaria?  Perché le forze produttive del lavoro umano debbono dapprima presentarsi in una forma esteriore, nella quale l’attività che produce “ricchezza” appare come una capacità del capitale 58?  La risposta a questo quesito può essere riassunta nel fatto che, nella fase storica nella quale dominano positivamente, i capitalisti diventano classe egemone in quanto vedono una ricchezza umana che le altre classi sociali non sanno ancora vedere.  Leggiamo con attenzione un’argomentazione svolta nei Grundrisse.  “Se l’operaio ha bisogno soltanto di mezza giornata lavorativa per viverne una intera, allora, per condurre la sua esistenza di operaio, ha bisogno di lavorare soltanto mezza giornata.  La seconda metà della giornata lavorativa è lavoro coercitivo 59; è pluslavoro. Ciò che dalla parte del capitale si presenta come plusvalore, dalla parte dell’operaio si presenta esattamente come un lavoro in più, che oltrepassa il suo bisogno di operaio, oltrepassa cioè il suo immediato bisogno di conservare il suo organismo.”  Sin qui un Marx compatibile anche con le tesi contrarie alla “fine del lavoro”, che abbiamo sopra criticato.  Ma poi il testo significativamente aggiunge:  “Il grande ruolo storico del capitale è di creare questo pluslavoro, questo lavoro superfluo dal punto di vista del semplice valore d’uso, della pura sussistenza…  Nella sua incessante tensione verso la forma generale della ricchezza il capitale spinge il lavoro oltre i limiti dei suoi bisogni naturali, e in tal modo crea gli elementi materiali per lo sviluppo di una individualità ricca e dotata di aspirazioni universali nella produzione non meno che nel consumo.”  … Si giunge così ad una situazione nella quale “la necessità naturale nella sua forma immediata è scomparsa, perché al bisogno naturale è subentrato un bisogno storicamente prodotto.  Perciò  il capitale è produttivo; ossia è un rapporto essenziale allo sviluppo delle forze produttive sociali”. 60

Dunque, proprio lo specifico modo in cui interviene la costrizione al pluslavoro costituisce il fondamento di un possibile giudizio positivo nei confronti dei rapporti capitalistici.  Questo perché tutte le altre forme di costrizione che hanno preceduto il capitale non avrebbero mai “potuto creare la laboriosità generale” degli esseri umani. 61   “In quanto il lavoro è lavoro salariato”, scrive Marx nel II Quaderno dei Grundrisse, “e il suo scopo è immediatamente il denaro, la ricchezza generale è posta come suo oggetto e scopo.  Il denaro come scopo diventa qui mezzo della laboriosità generale.  La ricchezza generale viene prodotta per impossessarsi del suo rappresentante.  In tal modo si aprono le fonti reali di ricchezza.  Poiché lo scopo del lavoro non è un prodotto particolare che sta in un particolare rapporto con i bisogni particolari dell’individuo 62, ma è il denaro, ossia la ricchezza nella sua forma generale 63, la laboriosità non ha anzitutto alcun limite, è indifferente ad una sua particolarità, e assume qualsiasi forma che serva allo scopo; è ricca di inventiva nella creazione di nuovi oggetti destinati al bisogno sociale, ecc.  E’ chiaro dunque che, sulla base del lavoro salariato, l’azione del denaro non è dissolutrice, bensì produttrice; laddove la comunità antica in se stessa è già in contraddizione  con il lavoro salariato come fondamento generale.  Un’industriosità generale è possibile soltanto là dove ciascun lavoro produce la ricchezza generale, non una sua forma determinata; là dove quindi anche la mercede dell’individuo è denaro.  Altrimenti sono possibili solo forme particolari di solerzia.”

Si noti il punto essenziale.  Il lavoro capace di una generale laboriosità, il lavoro finalizzato non già alla mera riproduzione degli individui nel particolare modo di vita dato, alla soddisfazione dei bisogni già elaborati, ma alla sistematica generazione e alla soddisfazione di bisogni nuovi – con la conseguente trasformazione embrionale dell’umanità in una specie che acquisisce il carattere di una reale universalità - è una creazione del capitale, cioè una manifestazione del potere di questa entità sociale.  E proprio perché viene al mondo attraverso questa specifica mediazione quel lavoro è sottomesso al capitale nella sua totalità.  Da questo punto di vista, l’analisi di Marx è perentoria:  “In quanto valore d’uso il lavoro è soltanto per il capitale, ed è il valore d’uso stesso del capitale, ossia l’attività mediatrice attraverso cui esso si valorizza.  … Il lavoro perciò non è valore d’uso per l’operaio; e perciò non è per lui forza produttiva di ricchezza, mezzo o attività di arricchimento.  E’ questa la sua posizione all’atto dello scambio col capitale, dato che viene venduto per denaro.  Il valore d’uso d’una cosa [in vendita] non riguarda per nulla il suo venditore in quanto tale, ma soltanto il suo compratore”. 64  L’unico soggetto che, nella fase storica che stiamo analizzando, persegue l’arricchimento – e lo sviluppo che è implicito in esso - è dunque il capitalista.

Si dirà, come si è spesso detto, “ma quanto potrà mai contare una citazione?”  Marx ha scritto talmente tanto che è sempre possibile trovare un passaggio che contraddice le sue stesse tesi di fondo.  Ma noi siamo convinti che le argomentazioni sopra riportate non costituiscano affatto un’eccezione, bensì il leit-motiv del pensiero marxiano.  Si prenda, ad esempio, la conclusione della riflessione che abbiamo appena citato.  “Che l’operaio non possa arricchirsi attraverso questo scambio, è evidente:  come Esaù per un piatto di lenticchie cedeva la sua primogenitura, così egli cede la sua forza creativa in cambio della capacità di lavoro già fissata in una precisa misura (il salario).  Egli anzi è destinato ad impoverirsi, in quanto la forza creativa del suo lavoro gli si stabilisce di fronte come forza del capitale, come potere estraneo.  Egli si priva del lavoro come capacità di produrre ricchezza; il capitale se la appropria come tale. … Di fronte all’operaio dunque la produttività del suo lavoro diventa un potere altrui, e in generale lo diventa il suo lavoro”. 65  L’argomentazione continua per pagine e pagine fino alla stoccata finale.  “E’ assurdo chiedersi se il capitale sia produttivo oppure no.  Il lavoro stesso è produttivo solo in quanto è assunto nel capitale, ove il capitale costituisce la base della produzione e il capitalista è colui che comanda la produzione. … Il lavoro quale esiste per sé nell’operaio, in antitesi al capitale, il lavoro dunque nella sua esistenza immediata, separata dal capitale, non è produttivo.  Come attività dell’operaio esso non diventa nemmeno mai produttivo, finché entra soltanto nel processo di circolazione semplice, in cui la trasformazione è soltanto formale.  Perciò coloro che indicano in ogni produttività attribuita al capitale nient’altro che una transustanziazione, una trasposizione della produttività del lavoro, dimenticano appunto che il capitale stesso è essenzialmente questa transustanziazione questa trasposizione;  essi dimenticano inoltre che, poiché il lavoro salariato in quanto tale presuppone il capitale, anche esso da parte sua è questa transustanziazione, questo necessario processo di rendere le sue stesse forze estranee all’operaio.” 66

La chiave esplicativa del rapporto tra il capitale e il lavoro salariato, con la inevitabilità storica della subordinazione del secondo al primo, sta dunque nel fatto che il lavoro salariato non coglie ancora la possibilità della produttività del lavoro e punta prevalentemente ad impiegare le sue capacità al fine di riprodursi nelle limitate forme di vita e di produzione ereditate dalle generazioni che l’hanno preceduto 67. Il capitale è, al contrario, quell’entità sociale che, consapevole della possibilità della produttività del lavoro, finalizza l’organizzazione della società all’universale perseguimento dell’obiettivo di rendere produttivo il lavoro, realizzando un arricchimento continuo.  Ciò anche contro i desideri di coloro che verranno trasformati in “lavoratori”, cioè in forma antagonistica.  Non basta la proprietà delle condizioni dell’esistenza altrui!  Né l’esistenza di una generica capacità di sottomissione degli altri.  “… il capitalista diventa tale nella sua qualità di veicolo consapevole” di uno specifico “movimento.  La sua persona, o piuttosto la sua tasca, è il punto di partenza e di ritorno del denaro.  Il contenuto oggettivo di quella circolazione – la valorizzazione del valore – è il suo fine soggettivo, ed egli funziona come capitalista, ossia capitale personificato, dotato di volontà e di consapevolezza, solamente in quanto l’unico motivo propulsore delle sue operazioni è una crescente appropriazione della ricchezza astratta.” 68  A differenza di quello che accade per il lavoro salariato, “il valore d’uso non deve mai essere considerato fine immediato del capitalista”.  Mentre il primo punta a riprodurre le condizioni di vita ereditate dal feudalesimo, e quelle che il senso comune prodotto dallo stesso sviluppo capitalistico finisce di volta in volta col considerare passivamente come “normali”, il secondo agisce, sul piano economico, in modo sistematicamente rivoluzionario. 69  Non a caso l’economia politica classica, come espressione della autocomprensione del processo di produzione della ricchezza borghese,  nasce attorno al concetto di prodotto netto e alla distinzione tra il lavoro produttivo e il lavoro ereditato dal passato, che non produce questo accrescimento della ricchezza umana, e che perciò deve essere ovunque sostituito dal primo. 70  Questa economia, a differenza di quella “volgare” che la seguirà dopo mezzo secolo, coglie il gioco a somma positiva sottostante all’accumulazione capitalistica.

Si può indubbiamente sottolineare, come d’altronde ha fatto lo stesso Marx, la natura ossessiva del movente dell’accumulazione, il suo carattere “alienato”, ma solo se allo stesso tempo si riconosce, come i critici più seri del capitalismo non hanno mai smesso di ricordare, che, per un lungo periodo storico, non si è trattato di un’ossessione arbitraria.  Si torni al lungo passo scritto da Keynes nel 1919, che abbiamo ripreso nella prima parte. 71  Le condizioni di vita dell’umanità, all’avvento dei rapporti borghesi, erano drammaticamente miserevoli. Una miseria che noi cittadini del mondo sviluppato 72 non riusciamo oggi neppure a immaginare, e che teniamo ben lontana dalle nostre rappresentazioni delle condizioni materiali in cui vivevano i nostri stessi nonni, che pure ne soffrivano ancora pesantemente.  Quindi il vincolo di impiegare le risorse unicamente per un continuo accrescimento ed innovazione dei mezzi di produzione e delle condizioni dell’esistenza era del tutto coerente con la situazione, al di là della forma unilaterale nella quale si presentava, e al di là delle frequenti conseguenze contraddittorie che dal perseguimento di quell’obiettivo derivavano.  Per questo possiamo riconoscere che l’egemonia capitalistica, nella storia, non è stata un fenomeno arbitrario.

 

 

Capitolo nono

La scena dello svolgersi dei rapporti capitalistici

 

Buona parte della sinistra ha cercato di semplificare i propri compiti storici  mediante una rappresentazione della storia moderna lontana da quella che abbiamo appena descritto; ma si tratta di una ricostruzione difficilmente condivisibile e che, a nostro avviso, permea più o meno consapevolmente l’ingiustificata avversione all’ipotesi della “fine del lavoro”.  Cerchiamo di cogliere questo errore di impostazione in una delle formulazioni migliori.  Scrive Claudio Napoleoni 73:  “il punto di partenza di Marx è proprio la critica di quel concetto di lavoro che sta alla base della categoria classica del valore di scambio.  Secondo Marx ‘l’economia politica (con il suo modo di concepire l’attività produttiva) occulta l’alienazione che è nell’essenza del lavoro per questo:  che essa non considera l’immediato rapporto tra l’operaio (il lavoro) e la produzione’.  Questo significa, in sostanza, che c’è da parte dell’economia politica un’assunzione acritica 74 del lavoro nelle condizioni in cui esso si trova 75;  acritica nel senso che il lavoro storicamente determinato viene immediatamente assunto come lavoro naturale”. 76  Ora, che un passaggio del genere sia effettivamente intervenuto, soprattutto a partire dagli anni Cinquanta del XIX secolo, con l’affermarsi della cosiddetta “economia volgare”, è fuori discussione 77.  Abbiamo già ricordato che uno dei modi in cui la borghesia è riuscita ad affermare la sua egemonia è proprio consistito nella rappresentazione dei rapporti per i quali si batteva come “rapporti naturali” 78, contro quelli preesistenti che venivano considerati come un’imposizione artificiale o deviante sull’umanità.  Ma abbiamo anche ricordato che questo modo ingenuo di procedere è, notoriamente, ricorrente in coloro che conquistano una posizione sociale egemone storicamente giustificata 79.  Una critica coerente di questo approccio non può quindi risolversi nel contrapporre un’altra determinazione naturale del lavoro a quella dell’economia politica conservatrice, sperando che la società convenga su quest’altra “naturalità”, da ristabilire.  In questo caso non ci si distinguerebbe culturalmente da coloro nei confronti dei quali si pretende di avanzare una critica radicale. L’unica via aperta, se non si vuole precipitare in un’evidente contraddizione logica, è quella di riconoscere che “la storia, tutt’intera, non è che una trasformazione continua della natura umana”, 80  e dunque che un modo naturale di essere umani e di produrre umanamente non esiste, ma che piuttosto si instaurano modi di produrre e forme di vita che sono coerenti con le condizioni sociali elaborate o che le contraddicono. 81

Il concetto di alienazione, essenziale per comprendere la “natura” del lavoro salariato, diventa in tal modo molto più  complesso di quanto non risulti all’interno dello schema nel quale questa categoria viene concepita come una pura e semplice deviazione dalla naturalità, che sarebbe causata dalla subordinazione materiale al capitale che interviene nel processo produttivo.  Scrive in merito Napoleoni, dando invece spazio a questo schema concettuale:  “si tratta di portare allo scoperto il carattere mistificante dell’economia politica, ossia di mettere in chiaro che il lavoro di cui essa parla quando riferisce il valore al lavoro, non è il lavoro in quanto tale, il lavoro cioè nelle sue determinazioni naturali, ma è il lavoro alienato, ossia il lavoro che, in quanto si svolge in una situazione storica determinata, qual è quella capitalistica, è stato reso altro da ciò che le sue determinazioni naturali comporterebbero”. 82

In quest’ottica il lavoro sarebbe comparso sulla scena, fin dalle origini, come espressione di un’innata capacità 83 degli umani di produrre una ricchezza generale e riconosciuta come tale da qualsiasi altro umano.  E dunque corrisponderebbe ad una determinazione del loro essere che trascende la storia.  Alcuni umani si sarebbero poi confrontati, soccombendo, con il capitale, e con le altre entità sociali come lo stato, portatori di un potere esteriore, ai quali avrebbero finito col sottomettersi per ragioni che non varrebbe la pena di approfondire storicamente 84, perché da considerare arbitrarie.  Insomma, il contesto umano non avrebbe preso corpo in forma dapprima simbiotica e limitata, attraverso l’aggregazione delle diverse e particolari determinazioni degli individui, con i singoli che esprimevano il loro sé sociale produttivamente solo in una subordinazione all’insieme di cui erano parte.  Con un’evidente incapacità di produrre in generale. 85  Al contrario, nel lavoro “naturale” non ci sarebbe stata alienazione, cioè una dimensione dell’individualità che essi stessi non padroneggiavano, ma piuttosto una manifestazione di sé liberamente posta.  Per questo la separazione dalle condizioni dell’esistenza e del lavoro, determinata dal capitale, può a sua volta essere concepita come un arbitrio.

Confutando questa rappresentazione Marx ce ne offre un’altra radicalmente diversa che, secondo noi, trova un fondamento serio nelle conoscenze storico-antropologiche.  “E’ soltanto nel XVIII secolo, nella ‘società civile’ che”, a suo avviso, “le diverse forme del contesto sociale si contrappongono all’individuo come puro strumento per i suoi scopi privati,” e nemmeno in quel contesto la contrapposizione assume la forma idealistica del “contratto sociale” di Rousseau, bensì si impone “come una necessità esteriore”. 86   Prima gli individui sono concresciuti con i loro stessi rapporti in una dimensione particolare 87, “come parte [simbiotica] di un insieme più grande [l’organismo di cui costituivano un’articolazione]”, cosicché non hanno mai prodotto in una forma universalmente collaborativa e movendo da un’indipendenza reciproca. Per questo non si può dire che il loro fosse puramente e semplicemente lavoro, cioè che essi producessero (uno qualsiasi dei molti prodotti possibili  per uno qualunque dei molti altri esseri umani che potevano esprimerne il bisogno, acquistandoli) come noi oggi normalmente facciamo.  In altri termini essi erano incapaci di attribuire alla ricchezza umana una natura generica ed oggettiva, alla quale rapportarsi autonomamente, ma anche universalmente, con la propria soggettività. 88  Esprimendo lo stesso concetto in forma drastica:  il capitale, ponendo lo scambio alla base della vita degli individui singoli, ed il denaro come figura universalmente valida della ricchezza, ha creato nella pratica la prima forma sostanziale 89 di umanità.

Se è solo con il capitale che questa capacità di produrre in generale fa la sua comparsa, è del tutto ovvio che il “lavoro” – categoria con la quale rappresentiamo l’estrinsecazione di questa capacità - può venire alla luce solo in una subordinazione al capitale.   “Se”, scrive Marx,  “un presupposto del lavoro salariato e una delle condizioni storiche del capitale è il lavoro libero e lo scambio di questo lavoro libero con denaro allo scopo di riprodurre e valorizzare il denaro come valore d’uso non destinato al godimento ma al denaro”, dobbiamo conseguentemente riconoscere che “il porsi dell’individuo come lavoratore – in questa purezza, è esso stesso un prodotto storico” 90  Qui vanno comprese le differenze nelle forme specifiche del lavoro salariato.  E’ noto, tanto per fare un esempio, che molti artigiani lavorarono, in cambio di un salario, alla costruzione delle piramidi nell’antico Egitto 91.  Ma in quel contesto il lavoro salariato non assumeva ancora la figura di un’attività generale – cioè destinata alla produzione di un generico bene, acquistabile da un generico individuo – appunto perché lo scopo specifico era solo quello di assicurare il passaggio del defunto faraone nell’al di là, nelle forme prospettate dai sacerdoti.  E questo era il particolare valore d’uso, alla produzione del quale quel lavoro salariato era subordinato e vincolato.   Lo stesso contrasto che forse interveniva sulla maggiore o minore valutazione dell’attività erogata – sul salario - non rinviava affatto alla natura più o meno produttiva del lavoro, appunto perché i burocrati del faraone non si ponevano affatto lo scopo di lucrare sulla differenza tra il valore della forza lavoro e il suo rendimento, ma eventualmente solo quello di contenere i costi di produzione delle piramidi nell’alveo delle tradizioni e della disponibilità di risorse.  Insomma, la classe egemone non chiamava quel lavoro salariato a produrre una ricchezza generale, né a garantire un qualsiasi arricchimento astratto. 92  Tra l’altro, esso rimase un rapporto marginale, che non faceva la vita della collettività, nemmeno nel ristretto contesto nel quale interveniva, e quasi mai si presentava come un rapporto libero. 93  Mentre il lavoro salariato capitalistico partecipa di un processo generale, che dà un’impronta cosmopolita alla relazioni produttive, rivoluzionando la vita degli individui nella sua globalità.

 

Perché l’alienazione non è arbitraria

Sarà bene soffermarsi brevemente sul passaggio teorico che consente di cogliere l’aspetto positivo di questa realtà sociale, nuova per l’epoca nella quale interviene.  E per coglierlo adeguatamente dovremo inizialmente riferirci a chi si blocca prima di compierlo.  Scrive, ad esempio, Napoleoni, in Valore, denotando negativamente la realtà in questione:  “la costituzione della società mediante lo scambio di cose, mediante cioè lo scambio di prodotti ottenuti privatamente, non solo non è un processo naturale 94, ma è la conseguenza della perdita del carattere originariamente(!) sociale 95 proprio del lavoro umano.  Nel rapporto di scambio,” aggiunge, “gli individui, sebbene in quanto produttori di merci producano una cosa sociale, che è la manifestazione di una divisione sociale del lavoro stesso, sono isolati, separati gli uni dagli altri, ‘reciprocamente indifferenti’, non immediatamente sociali.” 96  Ma, ci viene spontaneo obiettare, se sul piano storico “lo scambio di merci comincia dove finiscono le comunità, ai loro punti di contatto con comunità estranee o con membri di comunità estranee” 97, poteva questo rapporto esprimere qualcosa di diverso da questa preesistente separazione ed estraneità reciproca degli esseri umani? Se ognuno di coloro che praticano inizialmente lo scambio è precedentemente concresciuto in un rapporto particolare con un ambiente specifico e con un ristretto numero di esseri umani, senza conoscere e interagire con quelli che vivevano altrove, come poteva procedere se non che da una separatezza reciproca nei confronti di quegli estranei?  E’ dunque sbagliato recriminare sul fatto che, in tal modo, “la società” (tra coloro che scambiano) “si stabilisce soltanto dopo che il lavoro sia stato svolto, mediante appunto lo scambio di cose”.  Occorre invece salutare questo scambio di cose come l’abbozzo di un rapporto nuovo, capace di coinvolgere per la prima volta gli esseri umani nell’embrione di un processo riproduttivo universale.  Costituisce pertanto un vero e proprio fraintendimento il sostenere che “il rapporto sociale fondato sullo scambio è per Marx una sorta di recupero della dimensione sociale, dopo che questa è stata negata nel luogo in cui dovrebbe essere viceversa immediatamente affermata, ossia nel processo di produzione, nel lavoro”. 98  E’ semmai vero il contrario:  lo scambio, quando emerge, instaura positivamente un rapporto sociale prima inesistente, e lo fa nell’unica forma possibile - nella quale nessuna delle parti entra nel merito del processo produttivo e riproduttivo altrui, che dunque si svolge senza vincoli, cioè privatamente - limitandosi a godere nell’uso, privato 99, del prodotto altrui.  L’abbiamo visto sopra:  lo scambio crea i nessi tra gli esseri umani, nessi che solo dopo essere stati creati possono, eventualmente, essere subordinati – attraverso un ulteriore sviluppo sociale che deve ancora intervenire - ad un volere e ad un controllo comuni.    Un ulteriore passaggio storico, che richiede però un altro – radicale – cambiamento, grazie al quale il proprietario privato si trasforma in un individuo consapevolmente sociale, che rivendica una proprietà comune, perché riconosce che la capacità umana è sempre e soltanto espressione dell’insieme dei rapporti sociali nei quali è immerso.  La negazione può pertanto essere vista come “negazione” in relazione ad un possibile futuro, non nei riguardi di un inesistente momento passato o di una, ancor meno esistente, condizione immanente. 100

E’ vero che là dove preesisteva un rapporto simbiotico con altri esseri umani e con l’ambiente circostante, e questo, in un secondo momento, viene sostituito dallo scambio, subentra una separazione prima inesistente, con la dissoluzione di una pregressa socialità di tipo particolare.  Ma Marx sottolinea insistentemente che anche questa separazione è necessaria e positiva, perché fa tutt’uno con la nascita dell’individuo.  “In nessun periodo precedente (a quello del dominio borghese)”, scrive, “le forze produttive avevano assunto questa forma indifferente alle relazioni degli individui come individui, perché le loro relazioni stesse erano ancora limitate. 101  [Nella società borghese invece] a queste forze produttive si contrappone la maggioranza degli individui, dalla quale queste forze si sono staccate e che quindi sono stati spogliati di ogni reale contenuto di vita, sono diventati individui astratti, ma proprio per questo e solo per questo sono messi in condizione di entrare come individui in collegamento tra loro”. 102  Si ricorderà che poco fa abbiamo richiamato un testo molto più tardo di Marx, nel quale esponeva l’emergere di una contrapposizione tra il contesto sociale e gli individui.  Ora questa spiegazione si intreccia strettamente con quella e chiarisce l’affermazione, apparentemente paradossale, secondo la quale la “storia” umana comincia veramente solo con la società borghese, appunto perché gli esseri umani sono chiamati in massa a non poter più godere di modalità di vita da considerare come immanenti, e debbono invece cominciare a dar forma coerente agli stessi rapporti sociali generali che stanno producendo, affrontando i problemi riproduttivi con i quali si scontrano.  Come dice Keynes, essi finiscono col doversi  confrontare per la prima volta con il problema della loro libertà, cioè con l’embrionale superamento della costrizione economica o delle altre forme di rigidità sociale.  Un superamento che trova un’espressione coerente solo dopo che l’egoismo borghese ha estrinsecato la sua potenzialità, manifestandosi come una forza storicamente positiva, anche se ancora economicamente costrittiva. 103

Il capitalismo costituisce pertanto il punto di passaggio tra un mondo nel quale gli esseri umani hanno anticipato qua e là, seppure in forme rozzamente embrionali e ben più costrittive di quelle capitalistiche, alcune facoltà umane,  ed un mondo nel quale, avendo materialmente prodotto le condizioni di una loro esistenza generalmente comune, possono anche procedere, in un secondo momento, a dar corpo a questa “comunità” in formazione, sviluppando le capacità corrispondenti al loro riconoscersi come esseri umani in generale.  Possono cioè fare la loro vita comune su una base – la loro società - che non corrisponde più al ristretto contesto comunitario nel quale sono venuti alla luce.  Un’esigenza che prima non si è mai presentata in questa immediatezza 104.   E’ ovvio che, se si proietta fantasticamente questa potenzialità in un passato remoto, considerandola addirittura come un realtà data originariamente, tutto il quadro della dinamica storica risulta stravolto.  Sostiene, ad esempio, Napoleoni:  che se “il lavoratore avesse pienamente posseduto il proprio lavoro mediante il possesso delle condizioni oggettive del lavoro stesso, (questo) sarebbe stato dotato della sua caratteristica essenziale, che è quella di essere lavoro sociale, e non sarebbe dovuto diventare sociale attraverso i suoi prodotti, cioè attraverso lo scambio”.105  Ma si tratta di un’argomentazione logicamente insostenibile!  Il produttore che “possiede” le condizioni oggettive del proprio lavoro – si pensi alla situazione di molti artigiani precapitalistici, ma anche a tutte le forme di produzione comunitarie del passato - non per questo è portatore di una socialità che va necessariamente al di là di quella mercantile.  Anzi, come sottolinea Marx nel passaggio dei Grundrisse nel quale raffronta il rapporto di scambio con i rapporti produttivi preesistenti, spesso è al di sotto della socialità espressa dallo stesso mercato, appunto perché esclude tutti gli esseri umani con i quali non  è immediatamente legato nelle forme ereditate dal passato.  D’altronde lo stesso rapporto di scambio semplice gode di un grado di socialità indubbiamente inferiore rispetto alla produzione capitalistica, la quale si presenta fin dall’inizio come manifestazione di una spinta alla globalizzazione dei rapporti economici.

Se si segue acriticamente l’approccio proposto da Napoleoni, e degli altri che muovono implicitamente o esplicitamente da una convinzione analoga, si finisce inevitabilmente per concepire l’individuo originario come un soggetto intrinsecamente scevro da ogni alienazione e col credere che “l’alienazione in generale dipenda dai rapporti capitalistici”.106  Ma per Marx è solo perché il lavoro salariato calca la scena in tutt’altro modo, e cioè come un soggetto che porta dapprima impressa su di sé tutta la reciproca estraneità storica degli esseri umani, e non può più rispecchiarsi immediatamente in una qualsiasi forma dell’individualità sociale ereditata dal passato - e nemmeno nei limiti propri della produzione borghese, che pretendono di fare a meno di un comune volere - che esso è spinto a cercare delle forme di manifestazione di sé all’altezza dell’universalità dei rapporti materiali che il capitale ha, nel frattempo, contribuito a realizzare.  Vale a dire che, dopo aver imparato a “galleggiare” socialmente, grazie al rapporto di scambio – e dunque nell’alienazione - gli esseri umani possono cominciare ad imparare a “nuotare”, movendosi in forme che esprimono anche un’intenzionalità comune, sottraendosi progressivamente all’estraneità che domina la loro esistenza.  Ed è probabile, anche se non inevitabile, che l’arte del nuoto venga dapprima darwinianamente sviluppata proprio da coloro che, nella situazione data, corrono il maggior rischio di affogare, cioè i lavoratori.107

Il lavoro salariato può dunque svolgere un ruolo storico positivo, corrispondente all’assunzione su di sé del compito di far finalmente emergere una forma di soggettività pienamente corrispondente al concetto di umanità, perché compare sulla scena senza alcuna determinazione sociale positiva, cioè socialmente nudo.  Scrive in merito Marx:  “se gli scrittori socialisti attribuiscono al proletariato un ruolo storico-mondiale, ciò non accade affatto, come la  critica idealistica pretende di credere, perché essi ritengono che i proletari siano degli dei.  E’ proprio il contrario:  è perché nel proletariato sviluppato è compiuta praticamente l’astrazione da ogni umanità, perfino dalla parvenza dell’umanità” (della quale, invece, godono i capitalisti); “è perché nelle condizioni di vita del proletariato sono riassunte tutte le condizioni di vita della società moderna nella loro asprezza più inumana; è perché nel proletariato l’uomo ha perduto se stesso, ma nello stesso tempo non solo ha acquistato la coscienza teorica di questa perdita108, bensì è anche costretto immediatamente dal bisogno non più sopprimibile, non più eludibile, assolutamente imperativo – dalla manifestazione pratica della necessità – alla rivolta contro questa inumanità; ecco perché il proletariato può e deve necessariamente liberare se stesso.  Ma non può liberare se stesso senza togliere le proprie condizioni di vita.  Esso non può togliere le proprie condizioni di vita senza togliere tutte le condizioni di vita inumane della società moderna, condizioni che si riassumono nella sua situazione.  Esso non frequenta invano la dura scuola del lavoro”.109  Si presti attenzione all’ultima battuta:  la “scuola del lavoro” corrisponde alla subordinazione al capitale.  Perché mai questa subordinazione dovrebbe svolgere un ruolo positivo dal punto di vista del processo di emancipazione?  Perché mai il miscuglio di libertà personale e costrizione economica, proprio delle relazioni capitalistiche, appare come una condizione dell’emancipazione? A nostro avviso la risposta sta nel fatto che nel lavoro il salariato può imparare a dominarsi, sviluppando una capacità di relazione con la propria condizione che potrà consentirgli di agire in forma corrispondente al compito che l’evoluzione storica recente  ha fatto emergere.110

Se non si accetta questo passaggio, sulla base del quale il lavoro compare sulla scena mondiale come un neonato privo di una qualsiasi facoltà sociale generale, e per di più generato da un soggetto altro come il capitale, che lo alleva solo se ed in quanto consente la sua stessa riproduzione accumulativa di valore, la funzione storica del  lavoro salariato di attuare un rivoluzionamento dei rapporti sociali è ovviamente concepita in forma volontaristica, cioè tale da ignorare le condizioni che sottostanno alla possibilità del cambiamento.  La soggettività non dovrebbe evolvere metabolizzando una realtà che deve essere prodotta – in un rapporto con le nuove circostanze con le quale deve confrontarsi – bensì preesisterebbe consolatoriamente a quelle circostanze, delle quali, essendo più limitate di quella soggettività, quest’ultima dovrebbe puramente e semplicemente sbarazzarsi.111  Si tratta, com’è facile comprendere, di un errore analogo a quello nel quale incorsero, più di due secoli or sono i primi “economisti” quando, nella loro lotta contro i rapporti feudali, prospettarono una “naturalità” dei rapporti borghesi.  Un’inversione dei processi storici che poteva ancora essere tollerata quando quei processi cominciavano appena ad essere compresi, ma che oggi non trova alcuna giustificazione, visto che siamo in grado di ricostruire storicamente il lungo processo attraverso il quale quei rapporti hanno conquistato la loro forma matura.

 

 

Capitolo decimo

Ciò che il lavoro salariato  non ha colto e ancora non coglie

 

Com’è noto, negli ultimi anni è sopravvenuta una vera e propria babele interpretativa di quella che viene considerata come una “nuova condizione” del lavoro salariato.  Invece di riconoscere che le vicende di questa figura sociale sono state profondamente differenti attraverso il tempo, con brevi fasi nelle quali i lavoratori hanno goduto di una relativa stabilità e sicurezza d’impiego e fasi, talvolta brevi, talvolta lunghe, nelle quali sono precipitati nel baratro del precariato 112 e della miseria, si è – paradossalmente – concepita la figura del lavoro salariato moderno, corrispondente all’affermarsi, negli anni 1950-1980, del sistema del diritto al lavoro, come l’unica figura vera del rapporto capitalistico.   Il capitalismo, e ciò che ne è conseguito, è stato cioè interpretato da numerosi studiosi come una realtà sociale dominata da una sequenzialità lineare, basata su “comportamenti stabili, durevoli, prevedibili, articolati lungo linee di sviluppo predeterminate, univoche, conoscibili” 113.  Una lettura delle caratteristiche proprie del modo di produzione capitalistico che purtroppo è lontanissima da quelle effettivamente riscontrabili sul piano storico.  Com’è noto, nella sua fase ascendente, “la borghesia non può infatti esistere senza rivoluzionare continuamente gli strumenti di produzione, i rapporti di produzione, dunque tutti i rapporti sociali.  Prima condizione di esistenza di tutte le classi egemoni precedenti era invece l’immutato mantenimento del sistema di produzione preesistente.  [Mentre] il continuo rivoluzionamento della produzione, l’ininterrotto scuotimento di tutte le situazioni sociali, l’incertezza e il movimento eterni contraddistinguono l’epoca dei borghesi [in ascesa] da tutte le epoche precedenti.  Si dissolvono (così) tutti i rapporti stabili e irrigiditi,…” 114.  L’opposto dunque della “predeterminazione”, della “stabilità”, della “prevedibilità”, delle quali alcuni autori, anche di sinistra, hanno fantasticato a partire dagli anni Novanta, attribuendo al capitale una caratteristica che si è invece cercato di instaurare con lo Stato sociale keynesiano 115.  Una distorsione che assume una grande rilevanza analitica, perché è proprio da questa tendenza al sistematico rivoluzionamento delle condizioni dell’esistenza da parte dei capitalisti, il cui aspetto positivo difficilmente potrebbe essere negato da chi conosce la storia, che conseguono le crisi.  Nel corso delle quali le intenzioni di cambiamento sfuggono al controllo degli stessi agenti sociali, determinando talvolta l’effetto opposto di impoverire la società.

Nella ricostruzione della dinamica dei rapporti capitalistici, pertanto, non si deve mai dimenticare che “il proletariato, la classe dei moderni lavoratori, si sviluppa nella stessa misura nella quale si sviluppa la borghesia, e cioè il capitale.  Essa vive solo fintanto che trova lavoro, e trova lavoro solo fintanto che il suo lavoro accresce il capitale.  Questi lavoratori, costretti a vendersi al dettaglio, sono una merce come ogni altro articolo commerciale, e sono quindi esposti a tutte le alterne vicende della concorrenza, a tutte le oscillazioni del mercato, che subiscono le altre merci.” 116  (Rimuovendo le difficoltà  di riprodurre il rapporto di lavoro salariato che sono storicamente conseguite al contraddittorio andamento dell’accumulazione, in molti fantasticamente ipotizzano, a sinistra non meno che a destra, che la storia del rapporto lavoro salariato–capitale, possa essere concepita in modo univoco.  E cioè che, se il capitale avesse voluto, sarebbe sempre stato in grado di trovare un impiego per tutti i lavoratori esistenti.  Una negazione pratica del modo in cui la dinamica capitalistica si è concretamente svolta.) 117

Coerentemente con la sua stessa dipendenza, il lavoro salariato ha in genere cercato di affrontare il problema della disoccupazione nell’ambito dei limiti della soggettività della quale era depositario,  pretendendo che, fermo restando il quadro dei rapporti sociali, chi cercava lavoro dovesse, di volta in volta, necessariamente trovarlo.  Ha cioè sperato che, come conseguenza di “comportamenti stabili, durevoli, prevedibili, ecc.” – il capitale fosse in grado di garantirgli, o comunque dovesse garantirgli l’appropriazione delle condizioni della propria riproduzione.  Questa attribuzione agli imprenditori della capacità di garantire la riproduzione sociale ha, d’altronde, costituito il fondamento stesso del potere del capitale nei confronti del lavoro salariato. La disoccupazione veniva conseguentemente percepita come un terremoto, un’alluvione, cioè come un evento del quale non si poteva prevedere il verificarsi 118, e che in condizioni sociali normali non sarebbe dovuta sopravvenire, o come la manifestazione arbitraria di un perverso desiderio, da parte di alcuni capitalisti, di infliggere al lavoro salariato una prova punitiva della propria potenza.  Ma la storia ci trasmette l’evidenza che la pretesa dei capitalisti di mediare coerentemente riproduzione e sviluppo non ha quasi mai trovato conferma duratura e che anzi le crisi si sono presentate in maniera ciclica, al di là delle stesse aspettative e delle stesse intenzioni dei capitalisti 119, frustrando non solo i lavoratori ma anche buona parte degli imprenditori.

Ricostruiamo brevemente questa storia con l’ausilio di un grafico, nel quale sono riportati i dati sulla disoccupazione relativi alla Gran Bretagna, il paese che ha fatto da battistrada nella costruzione dei rapporti capitalistici e nel primo tentativo di far fronte alla crisi strutturale dalla quale furono investiti.  Come si può facilmente rilevare, per tutto il secolo preso in considerazione non c’è nulla di stabile, di prevedibile, di univoco.  Vale a dire che il lavoro salariato non ha mai (!) goduto di una certezza d’impiego.  Nella fase del cosiddetto “trionfo” della borghesia (1850-1890) si nota, infatti, l’alternarsi drammatico ed improvviso di periodi di piena occupazione, con una disoccupazione irrisoria pari ad appena il 2-3%, e di periodi di crisi, con una disoccupazione che, collocandosi tra il 10 e il 12% della forza-lavoro, è da considerare come elevata.  Nella fase successiva (1890-1920), che potremmo definire come della comparsa e del consolidamento degli oligopoli, non intervengono più oscillazioni estreme. Ma la disoccupazione si attesta comunque stabilmente su valori significativi, compresi tra il 5 e il 7%.  Nella terza fase, susseguente alla Prima guerra mondiale, la situazione precipita infine in modo irrimediabile.  Infatti i senza lavoro raggiungono e superano strutturalmente i livelli che erano stati precedentemente rilevati solo transitoriamente, in occasione delle peggiori crisi economiche.  In altri paesi i valori percentuali delle oscillazioni sono addirittura superiori a quelli registrati nella Gran Bretagna.

 

Tasso di disoccupazione in Gran Bretagna (1840-1940)

 

 

Se sovrapponessimo questo grafico a quello relativo all’andamento  del PIL, ed in particolare al procedere dell’accumulazione capitalistica 120, vedremmo che – seppure con qualche sfasatura - essi si muovono in maniera speculare, e cioè che il lavoro salariato trova le condizioni per la sua riproduzione se e quando il capitale riesce a riprodursi su scala allargata, mentre se il capitale fallisce, i lavoratori sono a loro volta condannati a vedersi privati delle condizioni della loro stessa esistenza.  Dunque, quando la crescita del PIL è al massimo l’occupazione è anch’essa al massimo, e viceversa.  Si tratta di un esito scontato.  Può infatti una merce trovare uno sbocco diverso da quello espresso dalla domanda che se ne fa?!  Fintato che il lavoro salariato si presenta sulla scena nient’altro che come una merce, il cui valore d’uso è tale solo per il capitale 121, non può far altro che subire il suo destino di merce.   E se l’unico acquirente di questa merce è il capitale, coloro che la offrono non possono che essere legati “al carro” di chi la domanda.

A questa dinamica storica il lavoro salariato ha contrapposto, fin dalla sua genesi, la pura e semplice negazione volontaristica di questa dipendenza.  Insomma, nel concepire la propria condizione come “insostenibile”, si è spinto fino al punto di non riconoscerne la fondatezza storica.  E’ vero che il salariato si riversa su un mercato; che cerca dei “compratori”.  Ma tutto ciò sarebbe inessenziale.  Chi può permettersi di non vedere dietro alla sua maschera di merce, il volto dell’essere umano?  Chi può ridurre questo rapporto ad un contratto lasciato alla libera disponibilità delle parti?  Al tentativo di vendita deve dunque corrispondere la certezza che essa riesca.  Il lavoro deve dunque assumere la forma di un vero e proprio diritto.

Ma proprio riferendosi alla prima rivendicazione di un diritto al lavoro, quella posta in essere alla Costituente francese del 1848 122, Marx parla di una “goffa formula” 123, che riassumerebbe le “esigenze rivoluzionarie del proletariato”, senza però esprimerle in forma socialmente adeguata.  Ma per quale ragione, nei confronti della rivendicazione del diritto al lavoro, colui che è considerato come il paladino della classe operaia ha potuto esprimere un giudizio di valore così critico?  Perché mai ha potuto definirla, addirittura, come “un meschino pio desiderio”? 124  Appunto perché alla disoccupazione di massa si è, per lungo tempo, puramente e semplicemente contrapposta la rivendicazione volontaristica di un “diritto” 125.  La classe dei lavoratori salariati, che ha continuato a porsi come tale, cioè senza accogliere il suggerimento di Marx relativo alla necessità  di “togliere se stessa”, ha contraddittoriamente rivendicato la certezza della vendita della merce della quale era proprietaria.  Pur seguitando a calcare la scena sociale come una merce, ha cioè cercato di sottrarsi a quello che è il destino immanente delle merci, che è, appunto, quello di dipendere casualmente da un bisogno esteriore.  E’ vero che “dietro al diritto al lavoro, sta il potere sul capitale, dietro il potere sul capitale sta l’appropriazione dei mezzi di produzione, il loro assoggettamento alla classe operaia associata e quindi l’abolizione del lavoro salariato, del capitale e dei loro rapporti reciproci”, ma fintanto che questa implicazione  non occupa apertamente la scena – ciò che è stato rozzamente avviato solo dopo la Seconda guerra mondiale - il bisogno finisce con l’assumere una veste inconsistente, perché prescinde dalle condizioni sociali della sua stessa soddisfazione.  Insomma il pieno impiego concepito come mera espressione della volontà positiva dei “datori di lavoro” o come un’imposizione  da parte dello stato su quella volontà – se pensato come soluzione definitiva del problema - non è altro che una chimera.

 

Torneremo più approfonditamente sul problema nelle battute conclusive di questo scritto, ma fin da ora possiamo riconoscere che per non cadere preda di questa chimera, chiunque affronti il problema del futuro del lavoro salariato deve tener ben fermi i seguenti punti:

1) il lavoro salariato è un’attività emersa solo con la modernità;

2) esso è dunque stato storicamente “prodotto” e deve essere sistematicamente riprodotto;

3) questa riproduzione non dipende dalla volontà del lavoratore, che si trova in una posizione dipendente;

4) il suo verificarsi dipende dalla capacità del soggetto che ha dato vita al lavoro salariato come rapporto normale – il capitale – di perseguire i propri scopi sociali;

5) se questa capacità manca o si esaurisce scompaiono le condizioni di una normale occupazione della forza lavoro;

6) in questo caso subentra un processo di rivoluzionamento sociale o la decadenza della società.

 

All’analisi dei primi passi di questo rivoluzionamento, operato con l’instaurarsi dello Stato sociale, dedicheremo la prossima sezione.

 

Note

1. E non tutti!

2. Per avere un’idea ancor più chiara del fenomeno di cui stiamo parlando basta frequentare alcuni reparti ospedalieri, soprattutto quelli pediatrici, infestati da immagini di Padre Pio.

3. Oltre che con le forme meno becere di religiosità.

4. Sul finire del Settecento, ad esempio, i borghesi riescono a convincere gli umani sui quali hanno influenza che sono tutti uguali.  Ma non fanno nulla per spiegare perché prima si considerassero tra loro diversi, e queste diversità avessero un ruolo che, per chi li ha preceduti, risultava positivo.  E tanto meno cercano di chiarire perché, fino a quale decennio prima, molti di loro facevano di tutto per diventare conti o marchesi.

5. Ma non in parrocchia.

6. Che storicamente costituisce uno splendido modo per imbrigliare gli istinti.

7. Per questo la sorpresa di alcuni sul sussistere ancora di quei vincoli, ad esempio nei confronti della donne, è soprattutto segno di ignoranza.

8. Così, ad esempio, mentre ai moderni la schiavitù e la servitù appaiono innaturali, la condizione di “dipendenza” del salariato appare naturale, perché si accompagna alla libertà personale.  Per questo la battaglia per l’emancipazione dal lavoro salariato è quasi sempre controcorrente.

9. Non va dimenticato che i primi economisti definirono se stessi come “fisiocratici” (dal greco physis = natura),  proprio per sottolineare la convinzione della “naturalità” dei rapporti rivoluzionari che propugnavano.

10. Una vendita che non sempre viene percepita da coloro che, “cercando lavoro” non si accorgono di muoversi nell’ambito di un rapporto di scambio (torneremo su questo punto nelle battute conclusive della nostra riflessione).  Perfino un soggetto acculturato come Eugenio Scalari, quando era direttore del quotidiano la Repubblica, storceva il naso all’ipotesi che, mandando il suo giornale in edicola, stesse cercando di “vendere una merce”.

11. E’ certamente comprensibile che all’inizio del Novecento autori di grande spessore, come Rosa Luxemburg, ancora cadessero talvolta in questa semplificazione, ma da almeno mezzo secolo essa non può più essere accettata.

12. E’ la linea culturale del filone anarchico, che include molti di coloro che sono anarchici senza neppure saperlo.

13. Non si dimentichi che per Marx è lo stesso contrasto di classe a mediare, all’epoca, lo sviluppo.

14. Ci sono critici del capitalismo che negano che, negli ultimi duecento anni, la ricchezza umana sia cresciuta.  Vedi ad esempio I. Illich e la sua tesi secondo la quale oggi gli esseri umani farebbero le stesse cose di sempre, solo in modo diverso.

15. La “mano invisibile” di Smith, cioè il mercato.

16. Vedremo tra breve che buona parte della sinistra confuta questa preferibilità, negando che la condizione originaria fosse quella di una “mancanza di nessi”.

17. Corsivo nostro.

18. Karl Marx,  Lineamenti fondamentali …, cit. vol. I, pag. 104. (Corsivi nostri.)

19. Riccardo Bellofiore, Interne contraddizioni, la rivista del manifesto, marzo 2002, pag. 57. Corsivi nostri.

20. Fausto Bertinotti, Le tentazioni dell’ortodossia, la rivista del manifesto, febbraio 2002, pagg. 54-58.

21. Riccardo Bellofiore, Marx rivisitato:  capitale, lavoro e sfruttamento, Trimestre 1996, n. 1-2, pag. 38.

22. Scrive Marx in un passo ben noto e spesso erroneamente vituperato:  “Il comunismo si distingue da tutti i movimenti finora esistiti in quanto rovescia la base di tutti i rapporti di produzione e le forme di relazione finora esistite e per la prima volta tratta coscientemente tutti i presupposti naturali come creazione degli esseri umani finora esistiti:  Li spoglia del loro carattere naturale e li assoggetta al potere degli individui uniti.”  Ma proprio perché ciò non può aver luogo su una base puramente volontaristica “la sua organizzazione è essenzialmente economica”.  L’ideologia tedesca, cit. pag. 67.

23. Riccardo Bellofiore, Le prospettive del lavoro nell’attuale sistema economico-sociale,  pag. 2, econ-dem@unisi.it.  In realtà Bellofiore fa propria una tesi di Althusser, avanzata in Marx, nei suoi limiti.

24. In tutte le forme precapitalistiche  il soggetto “non si presenta come un mero individuo che lavora”. Lineamenti fondamentali…, cit. vol. II, pag. 109.  “L’indifferenza verso il lavoro determinato corrisponde ad una forma di società in cui gli individui passano con facilità da un lavoro ad un altro e in cui il genere determinato del lavoro è divenuto non solo nella categoria, ma anche nella realtà, il mezzo per creare la ricchezza in generale, e, come determinazione, esso ha cessato di concrescere con gli individui in una dimensione particolare.  Un tale stato di cose è sviluppato al massimo nella forma d’esistenza più moderna delle società borghesi, …  Qui, dunque, l’astrazione della categoria ‘lavoro’, il ‘lavoro in generale’ il “lavoro sans phrase, che è il punto di partenza dell’economia moderna diviene per la prima volta praticamente vera”.  Ibidem, vol. I, pag. 32.  Max Weber ci ha fornito pagine descrittive di grande valore su questa subordinazione.

25. Vedi Forme economiche precapitalistiche, nei Lineamenti.., cit. vol. II, pag. 138.  Si prega di prendere atto  della perentorietà di Marx, il quale precisa:  la massa che scaturisce dalla disgregazione dei rapporti feudali “è ridotta a trovare l’unica fonte di guadagno nella vendita della sua forza-lavoro, oppure nella mendicità, nel vagabondaggio, nella rapina.  E’ constatato storicamente  che essi hanno tentato in un primo momento quest’ultima via, e che da questa sono stati però spinti, mediante la forca, la berlina e la frusta, sulla stretta via che conduce al mercato del lavoro”.  Scrive Federico Bonadonna che, nel Cinquecento, circa il 20% della popolazione praticava il vagabondaggio.  In  Il nome del barbone, Derive e approdi, Roma 2002.

26. La stessa decima raccolta dalla chiesa può essere erroneamente classificata in questa categoria meramente “distributiva”, appunto perché non si coglie la profonda influenza che gli stessi riti religiosi hanno avuto nell’organizzazione della produzione e degli altri rapporti sociali.  E’ fuori di dubbio che Marx cataloga questi prelievi di reddito in una  determinazione distributiva, ma lo fa, appunto, perché il nuovo soggetto sociale che dà la sua impronta alla produzione è il capitale, e l’egemonia del clero è ormai divenuta anacronistica, in quanto rivendica un potere in una forma che non riesce più ad essere giustificato.

27. A giudicare da quanto scrive Bellofiore sulla servitù della gleba, “che cederebbe al capitalista (?) un ammontare dato di merci (?) e di lavoro”, sembrerebbe proprio di sì.  In  Quale critica dell’economia politica dobbiamo svolgere oggi,  Alternative !, 2005, pag. 92.

28. Per ragionare coerentemente attorno al problema occorre prendere le mosse da individui che sono discendenti di schiavi da tre o quattro generazioni e che dunque considerano la loro schiavitù come un dato.  Per molti schiavi, la schiavitù era non meno naturale di quanto il rapporto di lavoro lo sia per i salariati.

29. Karl Marx, Lineamenti fondamentali …, cit. vol. I, pag. 275.

30. Una pratica che ha trovato residue manifestazioni nelle decisioni dei governi australiani, protrattesi fino alla metà del secolo XX, di sottrarre agli aborigeni i loro figli piccoli per darli a coppie di origine europea.

31. Robert Dossier, Il lavoro nel Medioevo, Einaudi, Torino 2002. Ma si vedano anche tutte le opere classiche sui rapporti di produzione nel Medioevo.

32. Marc Bloch, Lavoro e tecnica nel Medioevo, Laterza, Bari 1969, pag. 231.

33. Karl Marx, Lavoro salariato e capitale, Editori Riuniti, Roma 1972, pag. 35.

34. Karl Marx – Friedrich Engels, L’ideologia tedesca, Editori Riuniti, Roma 1972 pag. 52.

35. Va notato che il termine è mutuato dal francese, e scaturisce dal francofono wrakkjo, che significa “vagabondo”. Insomma, il maestro dà al garzone una collocazione sociale di tipo produttivo che spontaneamente non sarebbe sua.

36. Occorrerebbe qui approfondire il fatto che il “volere” non si presenta sempre nelle stesse forme. Ma ciò appesantirebbe il nostro discorso.

37. Karl Marx - Friedrich Engels, L’ideologia tedesca, O.C. vol. V, Roma Editori Riuniti 1972, pag. 72.

38. Che questi rapporti siano economicamente condizionati è la scoperta essenziale di Marx, che ne approfondisce le implicazioni, per individuare le condizioni di una libertà comune che si spinga anche fino al livello economico.

39. Alexis de Tocqueville, L’antico regime e la rivoluzione, BUR Milano, 1989, pagg. 63/64.

40. Va notato che lo stesso Marx fa l’apologia di quelle figure, come gli yeoman inglesi, che hanno transitoriamente goduto di forme di indipendenza personale basate sul rapporto autonomo di produzione, ma allo stesso tempo le giudica come figure che sono necessariamente destinate a soccombere di fronte al capitale, data la palese superiorità di quest’ultimo sul terreno dello sviluppo delle forze produttive sociali. Se si dissente da questa ipotesi e si preferisce quella di Polanyi, secondo la quale il mercato capitalistico avrebbe potuto essere evitato, basta dirlo. Ciò su cui non si può mai convenire è che dei seguaci di Polanyi, si diano le vesti di ripropositori del pensiero di Marx.

41. Karl Marx, Lineamenti fondamentali …, cit. vol. I, pag. 98.

42. 42 Karl Marx, Il Capitale, Libro I capitolo VI inedito, La Nuova Italia, Firenze 1969, pagg. 60-68. Ovviamente se si considera la schiavitù come un rapporto che non è socialmente comprensibile e storicamente ingiustificato, l’argomentazione di Marx crolla, appunto perché si crede che quando i borghesi hanno proclamato che gli esseri umani sono “stati creati liberi ed uguali”, non abbiano realizzato un progresso, bensì abbiano solo riconosciuto quello che costituisce lo “stato di natura” degli esseri umani.

43. Karl Marx, Lineamenti fondamentali …, cit. vol. I, pagg. 214/215.

44. Aldo Schiavone, La storia spezzata, Laterza, Bari 1996, pag. 60.

45. Con l’eccezione di alcuni colonizzatori degli Stati Uniti, che provano dapprima a riprodursi su una base priva di altri presupposti oltre a quelli della disponibilità del suolo, sottratto con violenza ai nativi, trattati come animali di cui sbarazzarsi o da rinchiudere in “riserve”.

46. Bellofiore, in particolare, oscilla tra l’ipotesi di una “eteronomia prodotta dalla divisione del lavoro” e l’ipotesi che “un’altra storia sarebbe stata possibile”, finendo col considerare il capitalismo alternativamente come arbitrio o accidente. Vedi, ad esempio, il tono della sua ricostruzione del pensiero di Smith in Economia politica e filosofia della storia, in Teoria Politica VII, n. 2, 1991, pagg. 69-96.

47. 47 Per una breve ricostruzione vedi Fulvio Conti, Gianni Silei, Breve storia dello Stato sociale, Carocci Editore, Roma 2005, pagg. 13-39.

48. Karl Marx, Lineamenti fondamentali …, cit. vol. 1, pag. 32.

49. Gli individui erano soltanto pastori, mandriani, coltivatori di ignami, cacciatori, pescatori, sacerdoti, guerrieri, ecc.

50. Spesso riflessa nei precetti religiosi relativi al “bene e al male”.

51. Ibidem, pag. 31.

52. Corsivo di Marx.

53. Karl Marx, Per la critica dell’economia politica, cit. pag. 14.

54. Ibidem pag. 77.

55. Ibidem pag. 88.

56. Karl Marx, Capitolo VI inedito, cit. pag. 21. (Corsivi nostri)

57. Per un approfondimento di questa ipotesi si veda il nostro L’uomo sottosopra, cit.

58. Per avere una rappresentazione concreta di questa trasposizione basta tener presente la reazione dei lavoratori ai licenziamenti. Poiché il capitale non sa più impiegarli essi risultano completamente svuotati, a riprova del fatto che il vero soggetto del loro lavoro è originariamente stato il capitale. E per questo, forse, sono riusciti ad ottenere che la pubblica amministrazione non licenziasse con la stessa facilità dei privati.

59. Non estorto, però, con la costrizione personale, ma attraverso il bisogno materiale di chi è chiamato a svolgerlo.

60. Karl Marx, Lineamenti fondamentali …, cit. vol. I, pag. 317.

61. Ibidem pag. 319.

62. Né di suoi eventuali “padroni”.

63. Cioè astratta.

64. Ibidem, pag. 293.

65. Ibidem, pag. 294. Corsivo nostro.

66. Ibidem, pag. 296.

67. Ovviamente, per valutare il peso di questa considerazione, occorre conoscere i limiti propri di quelle forme di vita, invece di proiettare in esse fantastiche immagini di libertà e di benessere.

68. Karl Marx, Il capitale, cit. Vol. 1, Libro I, pag. 169.

69. Ibidem.

70. Ciò è stato lucidamente spiegato da Claudio Napoleoni in numerosi lavori.

71. Vedi sopra pag. 68.

72. Stupisce come, talvolta, siano gli stessi immigrati da paesi poverissimi a sorprendersi quando si descrivono loro le condizioni di vita e di lavoro in Europa di appena mezzo secolo fa.

73. Che però negli ultimi giorni di vita, intuendo i limiti del proprio precedente approccio, aderì con grande convinzione alla proposta di riduzione generalizzata dell’orario di lavoro.

74. E tuttavia, nello stesso testo Marx aggiunge che l’economia politica classica è un prodotto “della reale energia e del reale movimento della proprietà privata. …cosicché la sua scienza si sviluppa in modo più conseguente e più vero”. E dunque ha la caratteristica di “anticipare e preparare il movimento della realtà”. Ai suoi albori infatti il lavoro per il quale les economistes si battono – il lavoro produttivo – non costituisce affatto un dato, visto che deve ancora essere imposto come rapporto significativo. (E dunque sbaglia Napoleoni a sostenere che il lavoro con il quale l’economia antecedente a Marx si confronta, venga assunto acriticamente.) Diverso è il ragionamento relativo alla fase successiva dello svolgimento del pensiero economico, nella quale i rapporti capitalistici hanno cominciato ad imporsi e l’economia “volgare” ha preso a considerare il lavoro che si sta imponendo in forma astorica.

75. Corsivi nostri.

76. Claudio Napoleoni, Lezioni sul Capitolo VI inedito del I libro del Capitale di Marx, Boringhieri, Torino 1972.

77. Non bisogna dimenticare che l’economia politica classica distingueva tra lavoro produttivo e lavoro improduttivo, mentre con la cosiddetta economia “neoclassica” – quella che Marx chiama appunto “volgare” – qualsiasi lavoro che produce merce appare come “produttivo”.

78. Che fu dapprima avanzata nel Settecento dai fisiocratici.

79. “Gli economisti hanno uno strano modo di procedere. Per essi ci sono soltanto due specie di istituzioni, quelle artificiali e quelle naturali. Le istituzioni feudali sono artificiali, quelle borghesi sono naturali. In questo assomigliano ai teologi …”. Karl Marx, Il capitale, cit. Vol. 1, Libro I, pag. 95.

80. Karl Marx, Miseria della filosofia, Editori Riuniti, Roma 1969, pag. 124.

81. Ovviamente, se si crede che l’umanità sia l’invenzione di un dio, tutte queste “riserve” debbono essere accantonate.

82. Claudio Napoleoni, Lezioni sul capitolo VI inedito …, cit. pag. 18.

83. Qui vale la splendida critica del giovane Marx a Feuerbach: “… l’essenza umana non è qualcosa di astratto, che sia immanente all’individuo singolo. Nella sua realtà essa è l’insieme dei rapporti sociali”. Feuerbach la concepiva invece come “universalità interna, muta, che lega molti individui naturalmente”. Karl Marx, Tesi su Feuerbach, Opere Complete, vol. V.

84. Se si concepisce la proprietà privata dei mezzi di produzione come un arbitrio non basta infatti sostenere che esso è intervenuto, ma occorre anche specificare come esso sarebbe stato possibile.

85. Vedi il nostro Scarsità e redistribuzione del lavoro, Dedalo, Bari 1986, il capitolo dedicato a rispondere all’interrogativo Che cos’è il lavoro?, pagg. 61 e seg.

86. Karl Marx, Lineamenti fondamentali …, vol I, cit. pag. 5.

87. La spiegazione del perché la posizione dei propri rapporti in forma immanente costituisce, in un primo momento, parte integrante della condizione umana può essere letta nel nostro L’uomo sottosopra, della Manifestolibri.

88. L’idea che l’Io preesista ai rapporti è stata messa in discussione non solo da Marx, ma anche dalla migliore psicologia moderna, vedi Alfredo Zenoni, L’Io e il linguaggio, Astrolabio, Roma 1979. Per un approfondimento particolarmente utile vedi di Giovanni Jervis, Il mito dell’interiorità, Bollati Boringhieri, Torino, 2014.

89. Indubbiamente anticipata, come sottolinea Engels, dall’affermazione di un’uguaglianza ideale di tutti gli esseri umani di fronte a dio, avanzata dal cristianesimo. (Anche se molti “cristiani” fino al Settecento ritenevano che i bambini e le donne non avessero un’anima, e molti dei paladini dell’eguaglianza umana erano padroni di schiavi.)

90. Ibidem, vol. II, pagg. 95/96.

91. Anche se non sappiamo se essi si fossero presentati liberamente all’appuntamento produttivo o costretti da un qualche editto del faraone.

92. Per il senso comune odierno il concetto di ricchezza astratta è sostanzialmente irricevibile. Vivendo di questa forma di ricchezza gli individui non riescono a cogliere la sua stessa determinazione pratica, né più e né meno come la maggior parte delle persone resta stupita quando si sostiene che l’ambiente circostante è capovolto rispetto a come ci appare, appunto perché la nostra retina coglie le immagini in forma capovolta.

93. E, anzi, aveva molte somiglianze con la coscrizione militare.

94. Ipotesi sulla quale non si può che essere d’accordo.

95. Ipotesi dalla quale non si può che dissentire, e che poggia sulla mancata distinzione tra socialità simbiotica, nella quale l’individuo singolo non è ancora emerso, e socialità generale, che si accompagna alla sua nascita.

96. Claudio Napoleoni, Valore, ISEDI, Milano 1976, pag. 52. Si tratta di una posizione che Napoleoni manterrà, purtroppo, fino alla fine dei suoi giorni. Infatti nel Discorso sull’economia politica, scritto dieci anni dopo, leggiamo: “Per Marx quindi lo scambio mercantile è tanto poco l’espressione della natura che in esso il carattere intrinseco del lavoro umano, ossia l’essere lavoro sociale, è negato, e la società è recuperata fuori dal lavoro, quando cioè il lavoro è soltanto un oggetto. Cosicché, a differenza delle società basata sui vincoli di dipendenza personale, la società mercantile è l’universale dipendenza degli individui da un meccanismo impersonale, il mercato…”.(ivi pag. 42) Qui Napoleoni richiama la differenza, ma non sottolinea che il primo tipo di attività è immediatamente sociale perché non è destinato genericamente ad altri esseri umani, ma soltanto ai pochi con i quali ci si trova in simbiosi. C’è intrinseca socialità, appunto perché c’è immediata appartenenza. Mentre nei confronti degli “altri” non c’è alcuna socialità, e non c’è nemmeno una qualsiasi produzione. Essi puramente e semplicemente non esistono o non appartengono al “mondo” degli esseri umani. A questa situazione si riferisce Marx, quando critica coloro che “rimpiangono la pienezza originaria”.

97. Karl Marx, Il capitale, cit. L.I, vol. 1, pag. 101.

98. Claudio Napoleoni, ibidem, pag. 52.

99. La natura “privata” del rapporto non rinvia necessariamente al singolo. Anche la famiglia, che pure è un organismo sociale, può agire in forma privata nei confronti delle altre famiglie.

100. Per questo la dialettica è un metodo essenziale per concepire i fenomeni di cui stiamo parlando.

101. Vale a dire che si presentavano sempre e soltanto in forme particolari, che esprimevano unicamente le specifiche caratteristiche del contesto nel quale erano emerse.

102. Karl Marx - Friedrich Engels, L’ideologia tedesca, O.C., Vol. V, pag. 72.

103. Non a caso nell’Ideologia tedesca si legge: “I comunisti … sanno benissimo che in determinate condizioni l’egoismo, così come l’abnegazione, è una forma necessaria per l’affermarsi degli individui..”. ivi, pag. 244.

104. Per essere certi di non venir fraintesi aggiungiamo: e che non è affatto detto che venga realmente soddisfatta.

105. Ibidem, pag. 43/44.

106. E’ quello che esplicitamente ed erroneamente fanno Fausto Bertinotti e Alfonso Gianni in, Le idee che non muoiono, Ponte alle Grazie, Milano 2000, pag. 103.

107. Anche se Marx non si stanca mai di ripetere che gli stessi capitalisti, affrontando le crisi, lavorano sistematicamente ed inevitabilmente alla creazione delle forze corrisponden ti ad un modo di produzione superiore, che i lavoratori debbono imparare a far proprie.

108. Come vedremo nelle battute conclusive, qui Marx pecca indubbiamente di eccessivo ottimismo.

109. Karl Marx – Friedrich Engels, La sacra famiglia, O.C., vol. IV, Editori Riuniti, Roma 1972, pag. 38.

110. Qui si può cogliere l’essenzialità della critica della religione per un coerente approccio a Marx. Nella religione, soprattutto in quella cristiana, la comunità umana preesiste come comunità nel creatore, mentre in Marx si tratta di una realtà che gli esseri umani debbono ancora produrre, e debbono farlo in prima persona.

111. Non richiameremo qui le nostre critiche al dialogo tra Napoleoni e Riva espresse nella prima parte del nostro L’uomo sottosopra.

112. Con l’esplosione dei cosiddetti lavori “atipici”, stiamo solo attraversando una di queste fasi, che va però compresa nella sua specificità.

113. Marco Revelli, Economia e modello sociale nel passaggio tra fordismo e toyotismo, in AA.VV. Appuntamenti di fine secolo, Manifestolibri 1995, pag. 177.

114. Karl Marx – Friedrich Engels, Il manifesto del Partito Comunista, Einaudi Torino, 1962, pag. 104.

115. E’ ovvio che se si è così “poveri di spirito” da considerare lo Stato sociale come il cavallo di Troia del capitale, la differenza finisce col dissolversi e tutto appare più semplice, proprio perché artatamente piegato alla propria convinzione a priori.

116. Karl Marx, Friedrich Engels, Das Manifest …., edizione tedesca, Verlag Neuer Weg, Berlin, 1945, pag. 10.

117. Il concetto marxiano di “esercito industriale di riserva” è stato così letto in modo rovesciato rispetto al modo in cui Marx lo ha prospettato, quando nella Prefazione al Capitale ha sottolineato “non bisogna rendere i singoli responsabili dei rapporti dei quali essi rimangono socialmente creature, per quanto soggettivamente possano elevarsi al di sopra di essi”. Op. cit. pag. 18.

118. Ad inizio dicembre 2006 il Ministro del lavoro del governo Prodi candidamente affermava: “dopo il ’95 sono avvenuti due fatti di cui non abbiamo tenuto conto: il primo è legato all’età pensionabile, per fortuna oggi si vive più a lungo; il secondo è che è aumentata la precarietà del lavoro…”. Visto che uno degli obiettivi dei sistemi sanitari nazionali è stato ed è quello di allungare la vita delle persone ed uno degli effetti dell’aumento della produttività è quello di rendere una parte della forza lavoro difficilmente occupabile, il “non averne tenuto conto” non dimostra proprio l’incapacità di fare i conti con la stessa dinamica sociale in atto?

119. Che a loro volta si affannano ogni volta a cercare dei “colpevoli”.

120. I dati del PIL, misura dell’arricchimento introdotto col keynesismo, non riflettono immediatamente l’andamento dell’accumulazione capitalistica. Quest’ultima, essendo trascinata da una crescita assoluta e relativa della spesa pubblica, tende ad avere un peso via via relativamente inferiore.

121. Si tratta di un concetto non facile da afferrare. Se la forza lavoro cerca un acquirente è perché, nella pratica produttiva, il suo proprietario non vede un valore d’uso per essa e spera che qualcun altro lo veda, accettando di comperarla e attribuendole “un compito”.

122. Che, alla fine, fu significativamente emendata nel mero riconoscimento di un diritto all’assistenza.

123. Karl Marx, Le lotte di classe in Francia, Editori Riuniti, Roma 1972.

124. Chi volesse approfondire i molti aspetti di questo problema può farlo leggendo un mio vecchio testo, La dinamica e i mutamenti sociali del lavoro, Rubbettino, Soveria Mannelli 1991.

125. Come purtroppo si continua a fare anche dopo il sopravvenire della crisi.

Ultima modifica: 29 Novembre 2017