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Quel pane da spartire

Teoria generale della necessità di redistribuire il lavoro

 

Giovanni Mazzetti

Bollati Boringhieri, 1997

Capitolo 13.

Quale libertà nella redistribuzione del lavoro?

Progresso tecnico e problematicità dello sviluppo

Nelle riflessioni sin qui svolte abbiamo spesso affermato che, per impostare correttamente il problema della disoccupazione e dei suoi possibili rimedi, è essenziale comprendere la natura del progresso tecnico e degli effetti che produce. È infatti a questo livello che in genere intervengono quegli stravolgimenti interpretativi, che poi influenzano le proposte d’intervento, portandole fuori strada. Soffermiamoci dunque brevemente a definire meglio i termini della questione, prima di passare a vedere come si intrecciano col problema che stiamo approfondendo.

L'economia ortodossa, tuttora alla base delle strategie neoliberiste, sostiene, come abbiamo visto, che il tempo di lavoro che viene di volta in volta reso superfluo dall'aumento della produttività, verrà certamente impiegato in nuove attività lavorative, che si aggiungeranno a quelle preesistenti. Da questo punto di vista la disoccupazione viene interpretata come un mero «spostamento» - più o meno celere, ma sicuro - da attività già svolte, e ora non più da svolgere perché «risparmiate», ad attività nuove. Essa sarebbe pertanto parte di un processo attraverso il quale interverrebbe uno sviluppo spontaneo, intrinsecamente positivo, che gli uomini potrebbero influenzare solo negativamente, cioè rallentandolo o bloccandolo. Da qui l'invito alla flessibilità (salariale, migratoria, categoriale, posizionale ecc.), come orientamento atto ad assecondare la spontanea dinamica compensativa, che si ritiene essere propria del sistema capitalistico. Invito che viene spesso avanzato anche da coloro che svolgono critiche feroci nei confronti delle tesi neoliberiste, ma al pari dei neoliberisti pensano che, «per una strategia dell'occupazione credibile, ancora oggi risulti insostituibile l'attuazione di una politica economica e industriale incentrata prioritariamente sulla diffusione dell'innovazione tecnologica e organizzativa».

La «rivoluzione keynesiana», come abbiamo ricordato, fece leva sulla messa in discussione di questo assunto. Dimostrò infatti che il tempo reso disponibile grazie al perseguimento di questa strategia, può giacere inutilizzato, trasformandosi in una disoccupazione strutturale. E che dunque non bisogna fantasticare immaginando che il processo di sviluppo possa corrispondere al volontaristico susseguirsi di un investimento dietro l'altro, e occorre invece riconoscere che ciascuna innovazione produce dei problemi che debbono essere risolti prima che i nuovi investimenti intervengano. La disponibilità a investire non può cioè essere considerata come un dato, ma solo come la conseguenza eventuale di uno sviluppo che può anche non intervenire. E infatti nella teoria keynesiana gli investimenti aggiuntivi che gli imprenditori decidono di effettuare possono non essere all'altezza dei risparmi della società.

Nel rappresentare la dinamica in atto, Keynes non negò tuttavia un elemento essenziale della realtà sociale, così come veniva concepita dagli ortodossi. Egli convenne cioè nel riconoscere che, nell'ambito del modo di produzione capitalistico, il risparmio di lavoro non è un fine in sé, quanto piuttosto un mezzo per tornare a impiegare la forza-lavoro resa superflua in una serie di attività aggiuntive, estrinsecando le quali si attua l’accumulazione del capitale. E anzi sostenne che questo «impiego» è così essenziale per il capitale, che, se non interviene, la società piomba in un blocco generale e diviene incapace di utilizzare anche una parte della forza-lavoro la cui occupazione sarebbe indispensabile per continuare a soddisfare i bisogni al livello già conquistato. L'errore degli ortodossi consisteva dunque nell'ipotizzare che l'orientamento soggettivo degli imprenditori, della cui esistenza i keynesiani non avevano alcun dubbio, fosse sempre in grado di assumere la valenza di una pratica immediatamente oggettiva e non contraddetta da fatti che sfuggivano al loro controllo. Come sottolineò con grande chiarezza Keynes, l'analisi ortodossa poteva ben riferirsi «al modo in cui sarebbe piaciuto che l'economia funzionasse, ma il presumere che effettivamente lo facesse corrispondeva a rimuovere le difficoltà» della vita reale. Insomma gli economisti ortodossi negavano, come d'altronde fanno anche i loro epigoni contemporanei, la stessa problematicità dello sviluppo, e con essa la necessità di un rapporto critico nei confronti del comportamento attraverso il quale i soggetti economici riproducevano la loro stessa esistenza.

 

Implicazioni dello sviluppo capitalistico

Abbiamo richiamato questo punto essenziale perché talvolta accade di imbattersi in critiche della teoria ortodossa che, pur cercando di affermare la necessità e la positività della riduzione del tempo di lavoro, cadono purtroppo al di qua della stessa problematica con la quale questa riesce a confrontarsi. Vediamo di che cosa si tratta prendendo le mosse da alcune osservazioni di Gorz, uno di coloro che, secondo noi, si colloca su questo versante. «Dal punto di vista della razionalità economica, il tempo di lavoro economizzato a livello della società, grazie alla crescente efficienza dei mezzi impiegati, è tempo di lavoro disponibile per una produzione addizionale di ricchezza», dice Gorz. Osservazione sulla quale non si può non essere d'accordo e che ricalca la parte della tesi ortodossa che è senz’altro da condividere, e che i keynesiani condivisero. Ma per confutare l'altra parte della tesi, quella secondo la quale questa ricchezza aggiuntiva verrebbe certamente prodotta, grazie al fatto che quel tempo verrebbe inevitabilmente «impiegato, dalle imprese, in altre attività economiche», Gorz delimita il campo della producibilità di quest'altra attività in modo che a noi sembra improprio. Ciò che finisce col condizionare profondamente, a nostro avviso negativamente, il modo in cui la strategia di riduzione del tempo di

lavoro viene da lui concepita. Seguiamolo nello svolgimento dell'analisi: «il modello implicitamente prospettato [dagli economisti ortodossi] è quello di un'economia che non cessa di inglobare nuovi campi di attività nella misura in cui viene liberato tempo di lavoro nei campi che occupava fino a quel momento. Tuttavia, questa estensione del campo dell'economia conduce, conformemente alla razionalità che le è propria, a nuove economie

di tempo. Economicizzare, vale a dire includere nel campo dell'economia ciò che ne era ancora escluso, significa che la razionalizzazione economica generatrice di risparmi di tempo guadagna terreno e libera quantità crescenti di tempo disponibile».

Si rilegga attentamente il passo, prestando attenzione a ciò che non dice esplicitamente, ma pure necessariamente implica. L'imporsi della razionalità economica non comporterebbe, neppure in una prima fase, un’espansione assoluta del terreno riproduttivo, con un ampliamento a spirale del sistema dei bisogni e una crescita, anch'essa a spirale, della capacità di soddisfarli. Avrebbe semmai luogo solo un trasferimento di ciò che era già cresciuto in altri campi dell'esistenza nel campo dell'economia; trasferimento che comporterebbe solo una contrazione del tempo necessario per svolgere quei compiti. Si tratterebbe quindi di una mera espansione relativa del peso della razionalità economica sull'insieme dell'attività produttiva, non già di una crescita di questo insieme resa possibile dall'imporsi della razionalità economica.

È questo, a nostro avviso, un orientamento che finisce con l'essere molto vicino all'impostazione romantica di Illich. Quest'ultimo ha infatti esplicitamente avanzato una tesi che fa a pugni con la storia, e cioè che, con lo sviluppo del capitale, gli esseri umani si sarebbero limitati a fare in modo diverso ciò che avevano sempre fatto. Questo perché «la moltiplicazione delle merci e la dipendenza da esse hanno forzosamente sostituito con confezioni standardizzate quasi tutte le cose che la gente un tempo faceva da sé o fabbricava con le proprie mani». Se le cose stessero realmente così, tutto il progresso capitalistico si risolverebbe effettivamente in un risparmio di lavoro, e si potrebbe giustamente sostenere,

come d'altronde Gorz esplicitamente fa, che la ragione economica sarebbe fondamentalmente incapace di dare un senso al tempo liberato, appunto perché essa non saprebbe che cosa fare di esso. Infatti essa si limiterebbe a «liberarlo», lasciando poi in sospeso il problema del suo impiego.

Come abbiamo già sottolineato nel quarto capitolo, questa conclusione non è però assolutamente condivisibile. Se si ripercorre la storia, come d'altronde lo stesso Gorz ha in qualche misura fatto in altri suoi scritti o in altri passaggi dello stesso scritto, si scopre infatti che il capitale è stato in grado di produrre un insieme di attività nuove, estrinsecate in corrispondenza di bisogni nuovi, che quasi sempre ha esso stesso creato, dando

quindi forma a una vita umana completamente diversa rispetto a quelle che l'hanno preceduta. Insomma, si può onestamente riconoscere che, fino a un periodo relativamente recente, quella che Gorz definisce come « ragione economica» è stata in grado di trovare usi nuovi e sensati per il tempo che essa stessa rendeva disponibile. Usi che talvolta corrispondevano all'inclusione nel campo dell'economia di attività preesistenti, e che quindi erano

solo relativamente nuovi; ma che più spesso comportavano la soluzione di problemi riproduttivi su un terreno che gli esseri umani precedenti non avevano mai sostanzialmente esplorato. Non solo. Proprio perché, facendo fronte alla loro povertà, gli esseri umani hanno prodotto, nella forma del capitale, una ricchezza nuova, possiamo riconoscere che l'imporsi della razionalità economica ha rappresentato un momento del processo di trasformazione di ciò che astrattamente è stato definito come «natura umana». Nei confronti di queste attività, chiaramente concettualizzate nella descrizione dello sviluppo capitalistico fornita da Keynes con la metafora della torta, non si può affatto parlare di un «inglobamento», cioè di una crescita relativa, ma piuttosto si deve parlare di un’espansione effettiva, cioè di una crescita assoluta. Insomma, il senso del tempo liberato stava

proprio nell’arricchimento materiale che il suo reimpiego nel lavoro addizionale rendeva possibile,

La questione è, come si può facilmente comprendere, essenziale. Se la vita, nella configurazione che la contraddistingue, preesiste all'imporsi della «ragione economica», e questa può operare solo con la finalità di consentire un risparmio sui costi di produzione, allora il problema di come godere del tempo reso disponibile appare come un problema lineare. Si tratterebbe infatti di riempire un vuoto lasciato dalla contrazione del lavoro, con un allargamento delle attività che normalmente si svolgono già al di fuori del lavoro, appunto nel tempo «libero». Non avendo luogo alcun arricchimento oltre a quello del risparmio di tempo lavorativo, non sussisterebbe il problema di confrontarsi con ciò che ostacola lo sviluppo. Non ci sarebbero cioè bisogni emergenti, che restano insoddisfatti e che occorrerebbe imparare a soddisfare conquistando una nuova libertà, ma solo bisogni dati, che non dovrebbero essere arbitrariamente piegati alla razionalità economica, pena il peggioramento della situazione. «Ciò che è necessario agli uomini - sostiene Gorz - non sono bisogni nuovi, ma la possibilità di realizzarsi con l'attività individuale: piacere dell'azione, piacere della comunicazione, vita concreta nel senso più largo. La razionalità economica sarebbe incapace di metabolizzare quest’orientamento, e per questo dovrebbe astenersi dal tentare l’espansione in un campo nel quale non può attecchire.

Quella che possiamo definire come la «scuola francese» dei pensatori favorevoli ad una riduzione del tempo di lavoro muove, per ragioni che tra breve analizzeremo, prevalentemente in questa direzione. Seconda questi studiosi, tutto si risolverebbe nel non tentare una forzatura, nel non affannarsi cioè a cercare di espandere la razionalità economica in aree che non sarebbero da essa metabolizzabili, lasciando queste ultime al godimento immediato da parte degli individui così come spontaneamente vien loro di fare. Ma se, come noi crediamo, la vita, nella configurazione che da qualche tempo la contraddistingue, è stata in buona parte fatta dalla stessa razionalità economica, nel senso che la forma mercantile della ricchezza ha mediato lo sviluppo attraverso il quale la vita umana è positivamente divenuta cosi com'è, tutto appare evidentemente ben più complesso, la mancata espansione della razionalità economica non garantirebbe di per sé proprio un bel niente. Innanzi tutto perché le nostre stesse difficoltà corrispondono proprio a questa «mancata espansione». E in secondo luogo perché il problema della mancata produzione addizionale di ricchezza, del quale soffriamo, non può essere affrontato fermandosi, cioè rinunciando a fare quello che abbiamo sin qui cercato di fare. Si tratta piuttosto di imparare a fare qualcosa di cui non siamo ancora capaci, e cioè di produrre una ricchezza addizionale della quale sentiamo il bisogno, superando gli ostacoli che, all'interno di quella che Gorz definisce come «razionalità economica», impediscono di farlo. E questo un nodo sul quale il pensiero critico odierno spesso si blocca o si confonde. Ci sembra pertanto opportuno affrontarlo brevemente.

 

I mutamenti che intervengono nello sviluppo

Ricostruiamo il discorso seguendo l'impostazione di ampio respiro che gli dà Gorz. Il fallimento dei primi tentativi di realizzare il comunismo - il cui nesso con il nostro problema sarà chiaro più avanti - «non può essere spiegato», secondo lui, «solo con ragioni storiche ed empiriche. Il motivo profondo ha carattere ontologico: l'utopia marxiana della coincidenza del lavoro funzionale e dell'attività personale è ontologicamente irrealizzabile a livello dei grandi sistemi. Ciò per via del fatto», che Gorz ritiene essere «evidente, che il funzionamento della megamacchina industriale-burocratica

esige una suddivisione dei compiti che, una volta messa in moto, si perpetua e deve perpetuarsi per inerzia, al fine di rendere affidabile e calcolabile la funzionalità di ciascuno dei suoi ingranaggi umani. La definizione e la ripartizione dei compiti parziali sono dunque determinate dalla matrice materiale, trascritta dall'organigramma della megamacchina che si tratta di far funzionare». Gorz è così convinto che sia assolutamente impossibile ritradurre questa funzionalizzazione delle attività eterodeterminate in termini di collaborazione sociale volontaria. Al contrario, l’integrazione funzionale degli individui è destinata a escludere la loro integrazione sociale; la predeterminazione funzionale dei loro rapporti impedirà loro di intessere rapporti reciproci fondati sulla cooperazione in vista di fini comuni secondo criteri comuni.»

Questa descrizione, che serve a distinguere le attività che debbono e possono essere soggette alla razionalità economica, dalle attività che dovrebbero esserle sottratte perché intrinsecamente contrastanti con essa, contiene un evidente errore. Non è infatti vero che il funzionamento della megamacchina industriale-burocratica preveda solo un movimento unidirezionale organizzativo e gestionale dall’altro verso il basso, cioè una suddivisione dei compiti, la quale, una volta messa in moto, si perpetuerebbe. La storia e la pratica corrente ci insegnano infatti che quella che Gorz chiama la «megamacchina», nel suo concreto funzionamento, non rimane affatto di volta in volta inerzialmente uguale a come è stata fatta, bensì subisce continui mutamenti. Occorre quindi dar conto del perché e del come questi mutamenti intervengono. Ciò che consentirà di cogliere qualcosa che a Gorz, nel passaggio sopra citato e nell'impostazione della sua teoria, sembra sfuggire completamente.

Producendo in misura più o meno piena i risultati per i quali è finalizzata, la megamacchina» cambia infatti il contesto, cioè produce una situazione che in parte è quella attesa, ma in parte non lo è, perché corrisponde anche a effetti non previsti e non prevedibili. Ciò che determina l'emergere della necessità di aggiustamenti, di mutamenti, cioè nuovi bisogni. Ad esempio, l'azienda attua gli obiettivi di incremento della produzione che si

era prefissa, ma una parte del prodotto non trova sbocco sul mercato. Oppure, una collettività pensa che accrescendo la scolarizzazione migliorerà la propria forza-lavoro e non soffrirà più del problema della disoccupazione, ma, nonostante l'istruzione cresca, il problema della disoccupazione si ripresenta, e addirittura si aggrava. Emerge quindi il bisogno di far fronte a queste difficoltà. Affinché la «macchina» riesca a riprodursi è cioè necessario che accetti una retroazione, attraverso la quale gli effetti che ha prodotto tornano a influenzare quello che sta facendo e quello che intende fare. Una parte della forza-lavoro deve quindi essere impiegata nell'individuazione di talune forze delle quali essa non teneva conto - che dunque trattava come esterne e ininfluenti! - e che contribuiscono invece a determinare il raggiungimento dei risultati ai quali essa è finalizzata. Questo impiego deve consentire di elaborare delle capacità nuove, che permettano di risolvere quei problemi con i quali la «macchina» si scontra, e per i quali non era predeterminata, e che permettono così di praticare una libertà prima inesistente. In rapporto al nostro primo esempio, l'impresa deve elaborare delle strategie che le consentano di fare i conti anticipatamente con la domanda complessiva del settore nel quale opera (marketing e pubblicità), o di rivolgersi a imprese che accettino di assumersi questo compito in cambio di un pagamento. In caso di non riuscita, essa non potrà coprire i propri costi, e quindi sarà condannata al fallimento. Le imprese che sopravviveranno saranno dunque solo quelle che avranno saputo instaurare una coerente rapporto con la domanda. L'interiorizzazione di una pratica, che non rientrava nella «matrice materiale della megamacchina», e che originariamente non era nemmeno prevista, diventa quindi una condizione della riproduzione della megamacchina stessa. Per questo, nel Capitale, Marx sottolinea con insistenza che, per percepire i fenomeni che intervengono nella realtà sociale, occorre assolutamente riconoscere che la società, e in particolare la società capitalistica, non si presenta affatto «come un solido cristallo, ma piuttosto come un organismo capace di trasformarsi e in costante processo

di trasformazione».

Si tratta d'altronde di un fenomeno che può essere facilmente rilevato nella realtà sociale e che non ha nulla di misterioso o di enigmatico. Solo che occorre comprendere anche concettualmente il processo di cui è parte. Che cosa fa infatti una impresa che non si limita più a produrre un determinato prodotto, ma agisce anche in modo da cercare di conoscere anticipatamente quella che sarà l'offerta delle altre imprese, quello che sarà il livello della domanda, quelle che saranno le condizioni future del credito ecc.? Nello svolgimento della sua attività, cerca evidentemente di includere il riferimento a un insieme di elementi che non riguardano immediatamente la produzione del prodotto, ma piuttosto il rapporto in cui questo si trova con la riproduzione dell'insieme della società. Se si limitasse a produrre il prodotto sulla base delle sue sole valutazioni, senza badare al rapporto concreto in cui la sua produzione e il suo uso si trovano con l'insieme, la sua attività conserverebbe, come accadeva nella fase storica dominata dalla concorrenza, la forma di una produzione meramente oggettiva, di un laissez-faire. E il sistema economico procederebbe per proprio conto. Ma poiché fa i conti con talune condizioni esterne che decidono della validità del suo operato, e cerca via via di adeguarsi a esse o di modificarle, «la macchina» agisce anche sulla connessione nella quale si trova con il resto della società e con la natura, e quindi introduce una componente che si spinge al di là di una pratica meramente oggettiva. II suo legame, che prima si presentava in una forma puramente esteriore, come un prezzo fatto da un «mercato», tende sempre più a divenire una connessione che l'agente sociale riconosce come propria e che cerca di sottomettere al proprio potere. Passaggio questo che può

coerentemente intervenire solo se, nel fare la realtà oggettiva, il soggetto agisce in modo da «fare» almeno in parte indirettamente

anche se stesso. Ponendo il suo stesso essere a oggetto problematico del proprio comportamento, l'agente sociale cerca di conquistare un grado più o meno elevato di soggettività. Si da cioè da fare per acquisire una libertà che ancora non ha.

 

La questione delle forme della soggettività

Gorz ha un’evidente difficoltà a confrontarsi con questa soggettività, al punto di rifiutarsi di riconoscerla come tale. Ma questo accade, a nostro avviso, perché invece di cercare la soggettività direttamente nell'attività materiale e nei rapporti degli uomini, la idealizza. Per lui infatti la soggettività corrisponderebbe a «un potere che gli individui non potrebbero trarre dalla loro integrazione sociale (...) ma [dovrebbero trarre] dalla loro autonomia». Vale a dire che l'estrinsecazione della soggettività non potrebbe corrispondere «mai a ciò che è», ma solo alla produzione «di ciò che non è». Sì cercherà dunque invano un soggetto là dove «ha luogo un adeguamento della condotta (individuale} ai compiti che gli oggetti sociali hanno  definito». E’ immediatamente evidente che, in quest'ottica, né l'azienda che si confronta con successo con il problema degli sbocchi, né, tanto per fare un altro esempio, i lavoratori che si organizzano sindacalmente e pongono fine alla reciproca concorrenza, possono essere considerati come soggetti. Agendo in quel modo essi affronterebbero infatti dei «compiti» che sono stati definiti per loro dall'oggettivo procedere sociale, ciò che per definizione non avrebbe nulla a vedere con la loro «autonomia».

Ma come giustifica Gorz questa sua lettura del significato di quella che chiama «integrazione sociale»? «Dal basso all'alto della gerarchia industriale e amministrativa esisterebbero», a suo avviso, «solo degli esecutori, che si sottomettono agli imperativi categorici e inerti del sistema materiale», del quale dovrebbero quindi essere considerati «solo come servitori». Gorz è conseguentemente convinto che «il potere personale dei capitalisti, dei direttori, dei capi di ogni genere sia solo un’illusione ottica. Esso non esisterebbe che agli occhi di quelli che, collocati più in basso nella gerarchia ricevono gli ordini di quelli in alto e sono personalmente alla loro mercé. Ma quelli in alto non sono affatto gli autori sovrani di quegli ordini: sono dunque anch'essi degli esecutori (...) Amministrano il funzionamento del capitale, non lo comandano». Sperimentando la prassi in questo modo, è facile per Gorz concludere - e si tratta di un passaggio chiave - che «il potere non è soggetto, bensì sistema di rapporti, cioè struttura». Questa conclusione viene infine giustificata nei seguenti termini: in ogni momento ciascun agente; può dire: «Io non faccio ciò che voglio, faccio ciò che si deve. Non impongo la mia volontà; è la necessità che, attraverso di me, impone la sua legge ferrea». Tutti i poteri moderni sono di questo tipo. Essi non hanno soggetto. Essi non sono assunti né determinati da alcun sovrano. L'attuale potere tecnocratico ha una legittimazione essenzialmente funzionale, appartiene non a una persona soggetto, ma alla funzione».

Ma è questa un'analisi corretta? E cioè effettivamente vero che i poteri che si manifestano nell'integrazione sociale non sono poteri soggettivi? O non è forse piuttosto vero che l'incapacità di considerarli come tali scaturisce dal modo improprio in cui Gorz cerca attorno a sé la soggettività?

Per sostenere la sua tesi il nostro autore descrive il modo in cui gli stessi soggetti manifestano l'esperienza di sé all'emergere di svolgimenti contraddittori della vita. Ed è fuori di dubbio che la sua descrizione colga nel segno. Tant'è vero che nei primi capitoli ne abbiamo usata una analoga, per rappresentare il modo in cui normalmente gli imprenditori giustificano i licenziamenti. Essi infatti sostengono che fanno quello che fanno, non per

determinazione autonoma, non per scelta, ma perché vi sono costretti dalla «funzione», cioè da un comportamento meramente oggettivo e corrispondente alle circostanze. Gorz tuttavia dimentica di prendere atto di un fenomeno analogo e opposto rispetto a quello che riporta. Infatti, quando non emergono intoppi e la vita sociale evolve in forme positive, non solo gli individui sono ben lieti di attribuirsi un merito personale, ma fanno addirittura a gara per prenderselo anche quando l'accadimento non è affatto da attribuire al loro comportamento. Se nella prima situazione crediamo gli agenti sociali sulla parola, e conveniamo con loro sull'assenza di un potere soggettivo, dobbiamo ovviamente farlo anche nella seconda situazione, quando ne rivendicano uno esistente; anche perché normalmente a parlare sono proprio le stesse persone. Se non semplifichiamo artificialmente il problema possiamo dunque riconoscere che spesso ci troviamo in situazioni nelle quali, per un verso, c'è una soggettività, ma, per un altro verso, questa soggettività subisce delle negazioni che ci impediscono di assolutizzarsi come tale. E qui che Gorz si inceppa e conclude che «là dove non c'è un sovrano, non c'è un soggetto».

Siamo così rinviati a un problema che Marx ha esposto con grande lucidità, e che ci piace richiamate con le sue parole. «Finché non appare una contraddizione, le condizioni sotto le quali gli individui hanno relazioni tra loro sono condizioni che appartengono alla loro individualità, non qualcosa di esterno ad essi». Si tratta pertanto di condizioni sotto le quali soltanto quegli individui determinati, esistenti in situazioni determinate, possono produrre la loro vita materiale, e ciò che vi è connesso; esse sono quindi le condizioni della loro manifestazione personale [nella quale si concretizza il loro potere] e da questa sono prodotte. La determinata condizione nella quale essi producono corrisponde dunque, finché non è ancora apparsa la contraddizione, alla loro limitazione reale, alla loro esistenza unilaterale, la cui unilateralità si manifesta soltanto quando appare la contraddizione.»

Quando la contraddizione sopravviene - ad esempio il capitalista deve bloccare la produzione o il lavoratore subisce il licenziamento - essa viene però sperimentata solo come un intralcio o come un accidente, non corrispondente al comportamento che la persona ha posto in essere, e dunque come un evento subìto per ragioni meramente esteriori, perché non inerente alla volontà di colui che agisce. Ed è qui che il soggetto cerca di scindere la sua funzione dal sé. Gorz sembra ignorare questo processo di esteriorizzazione della negazione, e per questo può convenire incautamente con il soggetto sulla completa inesistenza di una sua soggettività. Ma così facendo ricorre a una evidente semplificazione, perché non distingue quello che il soggetto fa da quello che crede di fare. Vale a dire che esclude a priori la possibilità del sussistere di un limite in quella specifica soggettività, negando in tal modo che possa esserci una incapacità del soggetto di tener conto di un insieme di condizioni che, imprimendo alla sua azione un contenuto diverso da quello corrispondente alla sua volontà, determinano un esito diverso, e magari opposto, rispetto all'obiettivo perseguito. Ciò sebbene quell’esito scaturisca proprio dal suo attivo perseguimento di quell'obiettivo, e quindi consegua dall'estrinsecazione di una soggettività che esiste, nonostante non sia, e non possa essere, sovrana.

Per Gorz la «vera» soggettività non calca mai questo incerto spazio dell'essere, nel quale il soggetto è qualcosa diverso dalla sua sola volontà, cioè di più o di meno rispetto a quello che pretende di essere. Situazione dalla quale scaturisce la conseguenza paradossale che egli può molto meno o molto più di quello che crede di potere, appunto perché il suo stesso essere (unilaterale e determinato) condiziona e limita la volontà (universale), in forme che sfuggono alla sua stessa percezione. Egli risulta pertanto portatore, non già della soggettività, ma solo di una soggettività, con la quale tende a identificarsi quando le cose procedono bene e dalla quale tende a differenziarsi quando invece vanno male. Ma, come abbiamo visto, Gorz è alla ricerca di una «soggettività assoluta». Vuole cioè un’entità che sia in grado di dominare le determinazioni e le connessioni inerenti al suo agire.

Cosicché ogni volta che incappa in un soggetto messo in difficoltà dalla contraddizione che ha inintenzionalmente prodotto, conviene incautamente con lui di trovarsi di fronte a un non-soggetto. Solo in conseguenza di ciò egli può concludere che ogni volta che interviene una «integrazione», e cioè ogni volta che ci si trova di fronte a degli individui determinati, che svolgono un'attività produttiva determinata e che si trovano in determinati rapporti sociali, non ci si troverebbe di fronte a dei soggetti che agiscono in modo funzionale, ma a delle funzioni.

 

Soggettività ed essere sociale

Sempre grazie a questa semplificazione Gorz può inoltre giungere a una sorprendente convinzione, che riguarda direttamente il modo in cui andrebbe perseguito l'obiettivo della riduzione del tempo di lavoro. Il soggetto coerente con se stesso, a suo avviso, «non si porrebbe mai il problema di appropriarsi il complesso degli apparati ai quali, ai suoi occhi, la società si riduce, né di sottomettere qualcosa al suo controllo». E cercherebbe semmai «solamente dì conquistare accanto e sopra il complesso degli apparati, degli spazi crescenti di autonomia, sottratti alla logica della società, che si oppongano a questa logica e permettano all'esistenza individuale di svilupparsi senza ostacoli».

Il contenuto pratico di questa rappresentazione è stato ben esplicitato dall'allievo più famoso di Gorz, Guy Aznar. «Quali contenuti per il tempo non occupato dal sistema?», si è chiesto Aznar in Lavorare meno per lavorare tutti. E ha risposto: «Chiedetelo ai bambini. Quando sono liberi ridono, piangono, giocano, costruiscono, distruggono, inventano, fanno il broncio, si picchiano, barattano, si annoiano. Perché non fare altrettanto?»

Questa prefigurazione viene anche rivestita di un abito analitico nel momento in cui il suo senso viene riassunto nei seguenti termini: si tratterebbe di godere di un «tempo vuoto di contenuti», e quindi «aperto a tutti i contenuti», cioè di acquisire finalmente «un tempo indeterminato come la vita», nel quale l'individuo singolo «vive secondo i propri desideri ».

Ma, secondo noi, «le penne e le ali» di baconiana memoria hanno qui dato una spinta eccessiva all'ingegno del nostro autore, facendogli perdere il contatto con la realtà. E vero che la possibilità dell'emergere di una contraddizione è intrinsecamente connessa col fatto stesso che l'agente persegue uno scopo determinato. E’ l’anticipazione del risultato voluto che, nel caso in cui questo non venga raggiunto, consente infatti di considerare l’effetto come un qualcosa che contrasta con l’azione che mirava a perseguirlo. Ed è da questo che scaturisce il consiglio di Aznar di eliminare il perseguimento di un qualsiasi scopo determinato, per sottrarsi alla possibilità del presentarsi della contraddizione e godere della libertà. Sennonché le cose sono più complicate. La stessa soggettività prende infatti corpo in quanto l'agente non è immediatamente uno con la sua azione, e cioè persegue uno scopo. Vale a dire che ciò che conferma il sussistere della soggettività e ciò che contraddice la sua esistenza sono un'unica e medesima cosa; il comportamento finalizzato. Se, per conquistare una libertà, l'azione diventa espressione di un agire indeterminato, di una pratica che vive soltanto della propria immediatezza, non essendo più legata a uno scopo, è evidente che essa è «libera» in un senso molto diverso rispetto a quello che siamo soliti attribuire a questo concetto. Non ponendosi l'obiettivo di produrre un oggetto determinato, essa si caratterizza per l'assenza di una qualsiasi concatenazione necessaria nel suo stesso procedere, e per il ritenere qualsiasi vincolo come un arbitrio. Il campo della soggettività, e con esso quello della libertà, viene in tal modo delimitato in totale e radicale opposizione nei confronti del bisogno di un oggetto, e quindi si dissolve nel nulla.

Dobbiamo dunque chiederci: che razza di soggettività è quella che pretende di costituirsi in questo modo? Senza badare troppo ai luoghi nei quali Gorz e Aznar civettano con l'ipotesi di una soggettività che prende corpo sulla base della sua sola potenza, possiamo riferirci a una soggettività che, in alcuni momenti particolari della sua esistenza, agisce senza dover immediatamente subire l'imposizione di una necessità esterna. Ciò in genere accade perché, in quei momenti, il soggetto trova le condizioni della sua esistenza già date, e può dunque comportarsi in una maniera che non rinvia alla necessità di produrle. Il godimento di questa «libertà», che si esprime prevalentemente attraverso il gioco e l'ozio, interviene spesso tanto nel mondo animale quanto in quello umano. Ma è una libertà che si costituisce senza doversi scontrare con i problemi della produzione, appunto perché questi problemi

possono essere temporaneamente accantonati. Che Gorz e Aznar si riferiscano prevalentemente a questo tipo di soggettività è dimostrato dal loro ossessivo insistere sul fatto che la libertà che hanno in mente corrisponderebbe «alla sottrazione di spazi alla logica della società». Questo perché essa scaturirebbe «dalla possibilità di costituirsi una nicchia, che metta la vita personale al riparo da ogni pressione e obbligo sociale esterno ».

Ciò che non si riconosce, quando si suggerisce la praticabilità di questa prospettiva, è che un conto è godere privatamente delle nicchie di libertà che casualmente vengono garantite agli individui dallo spontaneo procedere del sistema economico, e un altro conto e fare in modo che dal procedere del sistema economico consegua la creazione di uno spazio di libertà per i singoli individui nella loro generalità. Nel primo caso infatti gli individui, o meglio alcuni individui, godono della soluzione che sono riusciti a elaborare per proprio conto e a favore di se stessi, mentre nel secondo caso si trovano con un problema da risolvere, e che non possono risolvere senza sottomettere a sé l'andamento complessivo del sistema. Nel primo contesto essi possono rimanere come sono - e tendono a farlo - perché il loro stesso modo di essere già implica la praticabilità degli spazi di libertà dei quali godono. Nel secondo contesto essi debbono cambiare, appunto perché debbono trasformare le circostanze in modo da giungere a disporre di quegli spazi di libertà per tutti, che taluni dicono esistere, ma che non sono già dati. Nel primo caso ci troviamo cioè di fronte a un «tempo libero» che non è in contrasto con il modo di vita degli individui, mentre nel secondo caso ci troviamo di fronte a un tempo che gli uomini debbono imparare a rendere libero, cambiando il loro stesso modo di vita.

Questa complessa problematica dei mutamenti da attuare, e delle lotte con cui realizzarli, viene rappresentata da Gorz in forma capovolta. Nelle conclusioni di Metamorfosi del lavoro, egli ad esempio sostiene: «La lotta per la riappropriazione [del tempo] è essenzialmente una lotta per sottrarre e proibire agli apparati (...) degli spazi che una produttività crescente rende virtualmente disponibili (...). Perché questo tempo non appaia come tempo liberato» - ciò che dunque esso sarebbe in sé - «sottratto a qualsiasi dominio, l'apparato fa di tutto per ricolonizzarlo. (...) Costringere il capitale e più in generale l'apparato economico a lasciare le economie di tempo di lavoro alla libera disposizione di una società nella quale le attività economicamente razionali non possono più essere preponderanti (…) questa è grosso modo la prospettiva che si apre». Ma il problema si pone in modo opposto. Quando la disoccupazione permane è appunto perché il capitale non riesce a “ricolonizzare” il tempo reso superfluo, e lo lascia a disposizione degli individui, i quali, non avendo un'altra socialità produttiva oltre al capitale e allo stato, non sanno come utilizzarlo alternativamente. La disoccupazione è cioè proprio la forma della libertà negativa che Gorz evoca. Egli non riesce a riconoscerla come tale, perché non vede che sono gli individui a non sapere come risolvere il problema, e immagina che sia invece la megamacchina a impedire loro di sbarazzarsi dal problema.

Che queste problematiche facciano capolino nelle riflessioni di Gorz, ma egli le rifiuti, è dimostrato dal modo in cui conclude il suo discorso. «Mi si dirà che tutto ciò presuppone da parte degli individui il desiderio e la capacità [corsivo suo] di riappropriarsi del tempo. Ma è proprio questo il senso dalla mutazione culturale in corso». Il capovolgimento trova la sua giustificazione in quest'ultima annotazione. Se, come Gorz sostiene, gli esseri umani avessero già chiaro lo sviluppo implicito nella redistribuzione del tempo di lavoro e di quello disponibile, e impostassero già le loro lotte in modo da imprimere alla loro vita sociale questa evoluzione, è evidente che dovrebbero solo sbarazzarsi delle barriere - ormai artificiali - che si frappongono al raggiungimento di questo scopo. La questione della riappropriazione del tempo apparirebbe, del tutto coerentemente, solo come una questione di libertà negativa, da far valere contro le pretese del capitale di impedire il godimento di questa libertà. Ma se le cose non stanno affatto in questi termini; se gli esseri umani vogliono solo vagamente un tempo per sé, e non riescono neppure a concepire che il tempo dei disoccupaci sia un tempo appropriarle individualmente da tutti; se essi non si rendono neppure conto di come il loro stesso procedere privato precluda la possibilità di considerare quel tempo come un tempo disponibile, e se tutto questo accade a causa delle loro soggettività, cioè del «sistema di rapporti» che media la loro vita, che essi non sanno cambiare, è evidente che non possono cavarsela rivendicando una libertà che non sanno neppure anticipare e che, tanto meno immaginano di dover produrre. Gorz svolge cioè nella sua testa un lavoro che deve però essere svolto anche nella società e, fermandosi al primo livello, attribuisce al suo pensiero una validità sociale che è invece tutta da conquistare. Il riconoscimento del bisogno di attuare questo passaggio corrisponde, d'altronde, proprio alla sottomissione alle condizioni che rendono il perseguimento di quell'obiettivo possibile. Insomma, fintantoché gli esseri umani si sentono già « liberi» e in grado di perseguire direttamente i loro scopi, il bisogno della redistribuzione del tempo di lavoro e del tempo disponibile non può prendere corpo, mentre se essi non si sentono liberi altrimenti che nel perseguimento di questo obiettivo, allora esso non può non apparire come manifestazione della «necessità» di dare un'altra forma alla loro soggettività, cioè di mutare la struttura dei loro rapporti.

 

La riduzione del tempo di lavoro tra libertà e necessità

La nostra tesi deve ormai risultare abbastanza chiara: il processo di trasformazione che eventualmente conduce alla redistribuzione del lavoro non può intervenire se gli individui che debbono attuarlo pretendono, come Gorz suggerisce, di porlo come un qualcosa di non necessario. Proprio perché la possibilità di appropriarsi del tempo reso disponibile è prodotta dal procedere dei rapporti nei quali siamo immersi, e si impone sugli individui con la forma del problema della disoccupazione di massa, o «la volontà politica capace di realizzare lo scopo» dell'appropriazione individuale di quel tempo muove dalla necessità di risolvere quel problema o non e in grado di dar corpo alla realtà alla quale aspira.

Sembra a noi che Gorz riesca a negare questo fatto essenziale perché, in piena coerenza con la sua rappresentazione della soggettività, fraintende il concetto di necessità, ponendo quest'ultima come un predicato meramente oggettivo della realtà, che sarebbe tale in sé, e quindi dato una volta per tutte. Noi siamo invece convinti che tanto la necessità, quanto la libertà si risolvano in rapporti, e che questi siano definiti da un insieme mutevole di condizioni che non si escludono a vicenda in modo immanente, bensì, dati determinati presupposti, possano trapassare l'uno nell'altro. La libertà, come abbiamo già accennato e come lo stesso Gorz d'altronde in alcuni suoi scritti incidentalmente riconosce, poggia sulla necessità, perché non si può essere liberi se si è privi di ciò che è necessario. L'uomo è infatti libero, e vive una esistenza piena, soddisfatta e compiuta, quando nella sua vita c'è ciò che gli appare come necessario. Ma ciò che, a un certo punto del suo sviluppo, gli appare come necessario calca spesso dapprima la scena umana come espressione di una libertà, di una ricchezza superflua, ed è solo grazie allo sviluppo che essa si trasforma in un qualcosa del quale l'individuo, nella sua concreta esistenza, sente di non poter fare a meno. Il regno della necessità, della ricchezza alla quale l'uomo sente di non poter rinunciare per vivere, si espande infatti continuamente, proprio per lo stesso processo di arricchimento. Si pensi, per avere un'idea concreta, all'evoluzione del rapporto individuale con il leggere e con lo scrivere.

L'assurdità di una rigida contrapposizione-esclusione tra necessità e libertà è chiaramente sottolineata da Marx, in un passaggio di grande valore analitico, nel quale la loro natura di «rapporti » è ben rappresentata. In una sua critica a Smith, svolta nei Grundrisse, egli infatti afferma: «Senza dubbio la misura del lavoro si presenta come un dato esterno, che riguarda lo scopo da raggiungere e gli ostacoli che per raggiungerlo debbono essere superati mediante il lavoro. Ma che questo dover superare ostacoli sia in sé una manifestazione di libertà - e che inoltre gli scopi esterni vengano sfrondati della parvenza della pura necessità esterna, e siano posti come scopi che l’individuo stesso pone - ossia come realizzazione di sé, oggettivazione del soggetto, e perciò come libertà reale, la cui azione è appunto il lavoro: questo Adam Smith lo sospetta tanto meno.»

Ma Gorz cade proprio nello stesso errore di Smith. Il soggetto non si definisce a suo avviso attraverso il «dover superare ostacoli», cioè in relazione a una realtà esterna da trasformare, ma solo in una realtà che promana immediatamente e interiormente da lui, come espressione della sua autonomia, di un potere di agire «senza incontrar ostacoli». La libertà non è conseguentemente collegata alla necessità, in modo che il fare tenga conto di come si viene fatti, bensì si oppone a essa, come manifestazione di un potere unidirezionale di fare senza essere fatti o, comunque, di poter esistere senza dover subire il peso di condizioni esterne.

 

La teoria dei due mondi

È in conseguenza di questa impostazione metodologica generale che Gorz avanza la proposta della riduzione del tempo di lavoro come espediente che consente di «organizzare uno spazio sociale discontinuo», nel quale la necessità o la libertà si dislochino ciascuna in una sfera separata, corrispondente alla natura delle forme di vita che ingloba.

Riassumiamo succintamente come e perché il nostro autore giunge a questa conclusione. Secondo quanto ha sostenuto in un recente saggio: «nella moderna società complessa ciascuno di noi deve appartenere a due tipi di comunità: il primo è quello delle comunità microsociali quali la famiglia, il club, la cooperativa, una rete autonoma, un'associazione locale di mutua assistenza, e così via. Il carattere distintivo di queste comunità è che esse si fondano su interessi e iniziative comuni. Sono prive di relazioni utilitaristiche, non si paga e non si è pagati per servizi resi, gli scambi non sono rigorosamente quantificati, i rapporti sono fondati sulla reciprocità. Il secondo tipo di comunità è quella macrosociale. Le relazioni macrosociali (...) non possono essere autodisciplinate dagli individui che vi interagiscono (!)».

Come abbiamo già visto, «poiché l'individuo segue qui comportamenti prestabiliti», secondo Gorz, «funziona socialmente come una componente del sistema sociale dal quale il suo modo di funzionamento è determinato (...). Tutte le codificazioni e le regolamentazioni dei comportamenti» avrebbero pertanto l'effetto di sostituire ai rapporti umani reciproci dei non rapporti, o dei rapporti non umani, nei quali gli individui funzionano come componenti di un meccanismo preregolato». Ma l'individuo, secondo Gorz, vuole e deve potersi sottrarre a questa costrizione esteriore, egli quindi deve poter ridurre il peso della seconda sfera a vantaggio della prima.

«Il rovesciamento dell’ordine delle priorità, con la subordinazione del lavoro sociale a scopo economico all'espansione delle attività della sfera di autonomia individuale, è in corso in tutte le classi delle società sviluppate: la vera vita inizia fuori del lavoro, il lavoro diventa un mezzo per allargate la sfera del non lavoro, esso è l'occupazione temporanea attraverso cui gli individui acquistano la possibilità di perseguire le loro attività principali».

Ed è sulla base di questa spinta che andrebbe perseguito l’obiettivo della riduzione del tempo di lavoro.

Qui si impone una specifica riflessione. E’ noto che quando Marx avanzò una critica negativa nei confronti della società borghese, sottolineandone i limiti, la formulò proprio nei termini che Gorz e molti altri usano per fare l'apologia di un movimento che, a loro avviso sarebbe in corso e implicherebbe uno sviluppo positivo. Per Marx infatti il lavoro salariato sarebbe un lavoro estraniato proprio perché in esso l'individuo pone l'attività produttiva come un semplice mezzo, e non anche come un momento del suo essere. «Si sente cioè presso di sé solo fuori dal lavoro, mentre nel lavoro

si sente fuori di sé. È a casa propria se non lavora, mentre se lavora non è a casa propria». La spinta a ridurre al minimo il tempo di lavoro, per godere di una libertà unicamente al di fuori del lavoro, sarebbe quindi la manifestazione di un'alienazione, di un'assenza di libertà. Mentre per Gorz corrisponderebbe all'affermarsi di una libertà. Come risolvere il dilemma di chi abbia ragione? Per farlo dobbiamo soffermarci brevemente ad analizzare un'altra articolazione della teoria di Gorz.

 

Microcosmo e macrocosmo ovvero il rapporto che intercorre tra individuo e società

Al nostro autore la società appare come un potere che è necessariamente esterno e sovrastante nei confronti dei singoli, e il cui peso dovrebbe essere ridimensionato, per consentire loro di ritrovare se stessi ed essere liberi. Questa esperienza, che pure viene svolta nella forma di una critica ai rapporti sociali attualmente dominanti, costituisce, a nostro avviso, proprio una espressione immediata di questi rapporti. Vale a dire che essa è una manifestazione proprio della forma di soggettività che ha prevalso e prevale nel mondo moderno, e soffre di quelli che possiamo considerare come suoi limiti. Vediamo il perché di questo apparente paradosso.

Quando Gorz, nel formulare il suo bisogno di libertà, sottolinea che nelle società moderne il potere è personale solo in apparenza ha in qualche misura ragione. Dove sbaglia è nel giungere immediatamente alla conclusione opposta, e cioè nel dedurre che esso debba per forza essere un potere non inerente alle persone. II problema è infatti leggermente più complicato, poiché anche questa impersonalità è apparente. Fatto questo che spiega abbastanza bene perché, nei conflitti sociali, si oscilli continuamente tra il chiamare in causa direttamente le persone, per gli effetti che scaturiscono dalla loro azione, e il considerare questi effetti come ineluttabili, in quanto risultati dello svolgimento di una funzione da trattare come immanente. Insomma c'è, a nostro avviso, un errore tanto nel considerare quel potere come un potere pienamente soggettivo, quanto nel trattarlo come un potere

nient’affatto soggettivo.

In particolare, questa seconda esperienza si instaura, come abbiamo visto, quando gli individui si scontrano con un problema, e sentono di non poter agire diversamente da come fanno, nonostante soggettivamente vorrebbero farlo. Ad esempio, il capitalista vorrebbe procedere sulla via di un’ulteriore accumulazione e creare lavoro, ma, posto di fronte alla difficoltà di coprire i costi, per salvare il suo capitale, non sa far altro che limitare la produzione e licenziare. La pratica sociale che gli è propria, quella della ricerca sistematica di una prevalenza dei ricavi sui costi, gli si erge davanti come una necessità, appunto perché egli sa agire solo in quel modo determinato e, come soggetto, non vede alcuna ricchezza possibile in altre pratiche. Se non ci fosse questo scarto tra la sollecitazione soggettiva - la volontà di accumulare - e il comportamento restrittivo che egli invece pone in essere, sarebbe d'altronde impossibile definire quella pratica come «non soggettiva». D'altra parte, l'esperienza del capitalista non e affatto arbitraria. Se fosse colto da un raptus e decidesse di non essere quello che è, si troverebbe ben presto nell’impossibilità di continuare a praticare il comportamento introdotto. Le banche lo priverebbero del credito, i fornitori non gli consegnerebbero la merce, e la stessa forza-lavoro lo abbandonerebbe, visto che non potrebbe più essere pagata.

Fintanto che rimane «capitalista», e agisce sulla base dell'orientamento soggettivo corrispondente a quella determinazione sociale, non può dunque fare a meno di fare quello che fa. Un discorso analogo vale ovviamente per il lavoratore, il quale non è «lavoratore» per scelta. Egli vorrebbe poter partecipare al processo produttivo dal quale viene escluso quando rimane disoccupato, ma poiché è appunto «lavoratore», non sa, in un primo momento, far altro che spingere affinché qualcuno gli garantisca la vendita della sua capacità di produrre, o altre forme di partecipazione al prodotto.

Ma che cos'è che fa sentire il soggetto svuotato del potere di fare secondo la sua volontà? Il fatto che la sua volontà non è un potere assoluto, ma piuttosto un potere condizionato e limitato da un insieme di circostanze. E a causa dell'incontro con queste circostanze che egli accantona la sua volontà, e agisce tenendo conto dei vincoli, che esse impongono, e considerando conseguentemente questo suo agire come meramente aggettivo, cioè non libero. Qui Gorz paradossalmente conviene col soggetto sul fatto che egli non sarebbe un soggetto perché non è libero di fare come vorrebbe. Non rileva che il problema sta nel fatto che egli vuole ciò che, con la pratica corrispondente alla sua soggettività, non può ottenere, e cioè che è portatore di una soggettività che non è all’altezza della situazione.

Per risolvere i problemi gli agenti sociali dovrebbero dunque imparare a comportarsi in un modo che come persone non sanno ancora praticare. Ma ciò che si frappone alla soddisfazione dei loro bisogni, come abbiamo visto, non scaturisce dal comportamento arbitrario di questo o di quell'agente sociale, bensì consegue dal comportamento normalmente seguito da tutti, da quella che possiamo denominare come la loro «prassi sociale». È dunque il funzionamento della società che produce quei problemi, non nel senso falso nel quale lo intende Gorz, secondo il quale la società li imporrebbe dal di fuori sugli individui, ma piuttosto nel senso molto più concreto che gli stessi individui li producono indirettamente, in corrispondenza del determinato modo di vita che praticano, del sistema di rapporti dal quale non sanno, in un primo momento, scostarsi. Ragione, questa, per la quale ai loro occhi la

società sembra procedere su una base puramente inerziale, e i loro stessi rapporti complessivi appaiono come rapporti altrui.

Da ciò consegue che, per affrontare le difficoltà che sono emerse, gli esseri umani debbono sviluppare la capacità di porsi in una relazione problematica con l'insieme dei loro rapporti, che essi stessi, o i loro predecessori, hanno instaurato. Debbono cioè individuare i mutamenti da introdurre nel loro comportamento, e in special modo nelle sue determinazioni sociali generali. Se riescono in questo passaggio - e per riuscire debbono individuare quegli

elementi della realtà che li lega dei quali non tenevano conto, o che vedevano in forma impropria - imparano ad agire come non sapevano fare. Essi sviluppano cioè delle facoltà delle quali, come semplici membri di classi sociali, non erano prima portatori. Come sottolinea Marx in molti suoi scritti: il processo di trasformazione delle circostanze finisce in tal modo col coincidere con il processo di autotrasformazione degli individui. Essere individuale ed essere sociale cambiano dunque simultaneamente, e anzi l'individuo cambia solo se riesce a mutare il suo stesso essere sociale, cioè la struttura delle sue relazioni, conquistando una libertà nuova.

Gorz non riesce a rendere conto di tutta questa realtà, perché per lui l'individuo si costituisce sempre e soltanto in opposizione al suo essere sociale. Vale a dire che per lui la forma della socialità non è anche un elemento essenziale dell’individualità. Così l'individuo è tale solo nella sua particolarità e non anche nel suo modo di essere sociale, nella sua appartenenza di classe.

E’ vero che la dinamica che abbiamo descritto è quasi sempre sfuggita alla percezione degli individui, anche perché essi hanno quasi sempre considerato le forme della loro vita coma immanenti, e quindi si sono preclusi la possibilità di sperimentare il processo di autotrasformazione che, attraverso il susseguirsi delle generazioni, ponevano in essere. Questa inconsapevolezza è stata accentuata dal fatto che gli agenti sociali hanno via via ritenuto di adeguare la loro vita alla soluzione dei singoli problemi, trattandoli come se fossero problemi meramente aggettivi e pensando così di rimanere gli stessi. Ma quanto più le trasformazioni si sono susseguite, tanto più il mondo dei rapporti umani è cambiato nella pratica, e tanto meno la preesistente forma della socialità è riuscita a contenerle concretamente in sé. Ne è conseguita una lacerazione fra essere sociale e soggettività - un disordine sociale - con l'imporsi di un problema risolutivo: o si giungeva all'elaborazione di una nuova forma della soggettività, a nuovi rapporti di classe che sapessero tenere insieme i molteplici cambiamenti intervenuti, ponendosi come base di una nuova vita sociale, o la società, e con essa gli individui, andava incontro a un periodo di decadenza e di regresso.

Questo processo di sottomissione dei rapporti nuovi, sviluppatisi dapprima disordinatamente e casualmente, a un nuovo ordine sistemico è sin qui intervenuto solo a posteriori, e quando una gran parte del processo di trasformazione, nella prassi, era già stato attuato. Per questo esso ha quasi sempre assumo la forma di un «rivoluzionamento». Con questo rivoluzionamento, la nuova soggettività prevalente raccoglieva l'insieme dei comportamenti nuovi elaborati, anche dalla generazioni precedenti, come espressioni particolari positive di una forma generale dell'essere sociale, e poneva consapevolmente su questa base la possibilità di un nuovo svolgimento della vita. Significativamente però, almeno fino ai nostri giorni, quasi sempre questo rivoluzionamento è stato ben presto seguito da un’operazione che esprimeva i limiti dei soggetti che lo ponevano in essere: l'operazione di proiettare nel passato i bisogni che avevano condotto al cambiamento, ponendoli in tal modo come bisogni generalmente umani. La nuova soggettività finiva conseguentemente con l'essere sperimentata come il modo intrinseco di essere «umani », e lo stesso processo di produzione del nuove essere sociale scompariva. L'acquisizione del nuovo comportamento veniva ridotta a mero abbattimento di una barriera artificiale, che le generazioni precedenti, con un fraintendimento del modo naturale di essere umani, avevano frapposto alla sua estrinsecazione.

Gorz, nell'affrontare il problema della riduzione del tempo di lavoro, cade purtroppo a sua volta in questa trappola, e finisce col non rendersi conto che il perseguimento di questo obiettivo può aver luogo solo come manifestazione di un rivoluzionamento della socialità attraverso il quale l'individuo sottomette a sé il procedere sociale complessivo che ha embrionalmente preso corpo nel corso di questo secolo, trascende i suoi rapporti di classe, e crea i presupposti per indirizzare lo sviluppo futuro nella direzione di una situazione nuova, che finalmente risolve il contrasto tra individuo e società.

 

Essere sociale e universalità degli individui

Abbiamo visto, aprendo queste riflessioni critiche, che Gorz nega che una simile «sottomissione» possa aver luogo, perché non sarebbe tanto il denaro a porre la «megamacchina» come una realtà esteriore rispetto agli individui, bensì la stessa natura immanente di quella a rendere l'esteriorità inevitabile. Ma questa negazione interviene attraverso un passaggio logico che non ci sentiamo di condividere. Gorz immagina infatti la sussunzione come un processo attraverso il quale ciascun individuo sottomette al suo controllo tutte le concrete articolazioni della vita comune. Egli parla di un «piano» che dovrebbe essere «in ogni suo obiettivo espressione della volontà comune e delle preferenze delle comunità di base». Vale a dire che ci dovrebbe essere piena coincidenza tra il particolare e l'universale, tra individuo e società.

Poiché un evento del genere sarebbe chiaramente impossibile, è facile per lui desumere il carattere utopistico della prospettiva. Ma l'errore sta proprio nel fatto di ritenere che l’universale esista solo come raccolta di tutti i particolari, mentre in effetti esso è innanzi tutto la forma comune in cui i particolari, pur nelle loro differenze, si danno, cioè il modo in cui essi si costituiscono in «struttura», «organismo».

L'individuo non sussume cioè a sé la vita comune nell’estensione di tutte le sue manifestazioni particolari, ciò che sarebbe possibile solo a un «dio» dotato della capacità di essere «in ogni luogo» e «in ogni tempo», bensì la vita nella forma nella quale normalmente si svolge. Qui è importante comprendere, come sottolinea Marx, che il denaro è già una forma generale di comunità, cioè un modo attraverso il quale gli esseri umani producono in generale gli uni per gli altri. Il limite di questa «comunità> sta nel fatto che essa si costituisce in modo solo oggettivo. Ma quanto più lo sviluppo procede, tanto più le connessioni si consolidano, tanto più producono problemi riproduttivi, tanto più tendono a sollecitare un rapporto nel quale il modo in cui esse fanno la vita è al centro dell'attenzione e dell'azione. Vale a dire che esse producono una sollecitazione all'emergere di una soggettività che ruota attorno alla soluzione del problema della sussunzione, e che può operare su questo terreno grazie al fatto che le precedenti attività vengono via via svolte con un minor dispendio di tempo. Confondendosi su questo terreno metodologico, Gorz giunge alla conclusione inaccettabile che, «dal punto di vista dell'individuo, il piano non ha in fin dei conti nessuna superiorità sul mercato». Ma l'individuo che riconosce la necessità di un piano, e fa in modo di produrre sulla base di obiettivi quanto più possibile socialmente condivisi, è un individuo che esprime l'esigenza di tener conto anticipatamente dei legami sociali che danno forma alla vita, mentre l'individuo che nega questa esigenza è un individuo che resta indifferente nei confronti della vita dell'insieme di cui è parte. È fuori di dubbio che l'insieme delle attività che vengono sussunte non prende corpo tutto d'un botto, e che ci si trova di fronte a gradi diversi di sottomissione. Ma e altrettanto certo che senza il costituirsi di questo insieme non c'è sviluppo.

Poiché considera la società come un organismo che non è degli individui, ma piuttosto come un qualcosa che vive di vita propria, Gorz è del tutto coerente con i suoi presupposti. Ma quello di cui paradossalmente non si rende conto è che la stessa riduzione della giornata lavorativa si presenta aggettivamente come un momento dell'elaborazione di un piano, attraverso il quale soltanto quel tempo che ora esiste come disoccupazione di massa può diventare un tempo appropriabile individualmente da tutti. Ritenendo ininfluente l'essere merce della forza-lavoro, e considerando il lavoratore salariato non come membro di una classe, ma come un individuo già pienamente maturo, cioè libero in generale, egli finisce con l'attribuirgli una capacità di appropriarsi del tempo reso superfluo prima che intervengano gli stessi processi che soli possono mediare realmente questa appropriazione.

Noi sappiamo però che questo capovolgimento immediato è impossibile. Che un individuo che non sperimenta alcun disagio nel suo essere merce non sa nulla del sussistere di un tempo superfluo del quale può appropriarsi, appunto perché non sa nulla del suo stesso essere sociale generale, e quindi quella ricchezza potenziale gli appare solo come manifestazione di una povertà: la sua stessa disoccupazione. La soluzione del problema sta dunque

proprio in quella prospettiva indicata da Marx, che Gorz rifiuta: o l'individuo singolo acquisisce, come persona, una capacità di porre gradualmente il suo stesso essere sociale generale ad oggetto consapevole del suo comportamento produttivo, o l'obiettivo della riduzione del tempo di lavoro apparirà sempre come un obiettivo utopistico, del quale non sussistono i presupposti. Insomma l'unica base sociale che può dar corpo alla riduzione del tempo di lavoro è quella che corrisponde al costituirsi di una comunità generale che coinvolge, embrionalmente, tutti coloro che si trovano già normalmente in un rapporto riproduttivo attraverso il denaro.

Ci si permetta un'ultima osservazione critica.

 

Contro l'idealizzazione del microsociale

Gorz ha buon gioco nel costruire la sua teoria di una riduzione del tempo di lavoro fondata sulla libertà autonomistica perché idealizza l’individuo singolo e gli organismi microsociali nei quali questo si muove. Egli infatti immagina, del tutto incautamente, che l’eteronomia sia immediatamente bandita là dove l'individuo agisce in quelle che lui definisce come forme autonome. Gli sviluppi della psicologia e della sociologia dell'ultimo secolo ci hanno però insegnato che anche nelle unità sociali più ristrette, come la famiglia, i gruppi ecc., si instaurano forze che tendono sistematicamente a sovrastare l'individuo e a determinare le forme della sua esperienza, il suo modo di pensare e il suo modo di agire.

Vale a dire che oltre a presentarsi con la veste di un essere sociale generale, ciascuno di noi si presenta anche con una veste particolare che è altrettanto sociale; e non originariamente sottomessa al suo controllo. Nell'ambito del contesto sociale ristretto si pongono quindi problemi del tutto analoghi a quelli che si pongono sul piano generale. Vale a dire che ciascuno di noi deve imparare a riconoscere il modo in cui si rapporta agli altri e il modo in cui gli altri si rapportano a lui, per eventualmente mutare questi rapporti in modo da renderli rispondenti alle sue attese e ai suoi bisogni e a quelli degli altri.

Questa conoscenza l'individuo singolo non può però trarla immediatamente da sé, ma dal sapere sociale che è stato prodotto e che ancora fluttua disordinatamente nella società, appunto perché si offre nella forma di merce. Un individuo che si trova in difficoltà in famiglia, ad esempio, non può risolvere i suoi conflitti senza conoscere quelle dinamiche che altri hanno studiato e descritto, e che non riuscirà mai a far sue finché, seguendo il suggerimento di Gorz, si riterrà «sovrano» in casa propria. Il rapporto dell'individuo con se stesso è cioè un rapporto umano solo attraverso il rapporto che ha con altri esseri umani. Quello di cui Gorz non tiene conto è che, purtroppo, ci sono effetti perversi nelle relazioni interpersonali che sono determinati da forze sociali diverse da quelle corrispondenti alla « razionalità economica», cosicché il denaro non e l'unico agente dell'estraniazione umana.

Ma non è un discorso che possiamo approfondire in questa sede. Ci preme solo riconoscere che questo dato di fatto sostiene ulteriormente la necessità della rivendicazione della riduzione del tempo di lavoro. Se è infatti vero che anche nella sua particolarità l'individuo singolo ha bisogno di acquisire una capacità della quale non è ancora portatore, non è difficile concordare sui fatto che questa acquisizione può intervenire solo se egli dispone di un tempo nel quale «lavorare» per perseguire questo obiettivo.

Insomma, il perseguimento coerente dell'obiettivo della riduzione del tempo di lavoro può essere solo la manifestazione di una forma dell’individualità che non si sente «padrona di sé», né nel macro-sociale, né nel microsociale, e pertanto agogna a sottomettere a sé sia le condizioni generali di questa padronanza, cioè il tempo complessivamente di lavoro reso superfluo, sia quelle particolari, cioè le forme determinate della ricchezza umana interpersonale che, pur essendo state prodotte e riguardandolo, nella maggior parte dei casi non sono ancora sue.

 

Ultima modifica: 02 Giugno 2018